友情提示：如果本网页打开太慢或显示不完整，请尝试鼠标右键“刷新”本网页！
05老子的大智慧-第24部分
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！
讲挥ξ遥遣晃矣Γ恢ξ乙病Ｎ嵛士袂袂杏嫖叶晃腋妫遣晃腋妫杏娑病＝裼栉屎跞簦糁晒什唤俊频墼唬骸似湔媸且玻云洳恢玻淮似渌浦玻云渫玻挥栌肴糁詹唤玻云渲病！薄 �
《庄子》的这一段，集中地表达了老子“知者不言，言者不知”的内涵，以及“有欲认识”和“无欲认识”的机制与原理，是哲学史上认识论中最精彩的智慧表达之一。“知”代表二相的极性“有欲认识”；“无为谓”代表究竟一相、无二无别的非极性、“无欲认识”；“狂屈”代表已降服了极性心识，能契入一相境地的明心见性者，但还未达无为自然的一相认识。虽然黄帝答得无有不对之处，但错就错在无有错处。正是“一句合头语（正确的表达），万世系驴橛”，恰好堕入有言有说、有思有虑、有相有住的二相识心分别的窠臼中，没有脱离极性属性的语言相、思维相，仍处在“有欲认识”的桎梏中。“彼其真是也，以其不知也。”“不知”者是无有二相分别之知也，不再有主客对立的“有欲认识”。由于进入无内外的一相境地，没有可认识的对象，焉有根尘相对的反映之识别呢？！故“不知”才是一相的真知（真是）。庄子这一深邃的认识，唯独圣者相通。伟大的佛陀亦讲：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净。”佛陀的大智慧明示，只要是主客二相分离的认识，必是一切错误的不正确的源头及根由，直到无内外一相的“无见”之“知见”，才是无生无灭、无二无别的究竟一相之“真是也”的“圣智现量”。“予与若终不近，以其知之也。”“知”与黄帝终不近道的根由，就在于二相的“有欲认识”状态的限制，也就是受“知见立知”的二相认识的无明愚痴所障碍故。
２、“至道无难，唯嫌拣择”
这一点在后来的禅宗悟道中表现得极为细腻和精湛。禅宗三祖僧璨大师的《信心铭》中有绝妙的体证：“至道无难，唯嫌拣择（二相分别的“有欲认识”）。”“唯滞两边（局限在二相的“有欲认识”中），宁知一种（怎么能知道本来就是一相的真实存在呢）？一种不通（不能入一相的‘“无欲认识”’，就不能证得非极性一相的真实相），两处失功（不能‘无欲观其妙’，极性观念的认识必‘即无明本’，其所得之认识定是颠倒梦想，无一真实可言，何有功德之存哉？）。”“一切二边（一切极性的二相认识），良由斟酌（皆由极性观念分别而形成），梦幻空华（极性的“有欲认识”，所得的知见皆非真实的存在，无不是虚妄的颠倒之见），何劳把捉（徒劳无益）。”“非思量处（二相的极性思维无法契入真如实相），识情难测（有欲的认识只能‘观其徼’，无法‘观其妙’），真如法界（一相的状态），无他无自（无主客、无内外、无人我）。要急相应，唯言不二（要想认识真相的存在，只有从二相的“有欲认识”状态转到一相的“无欲认识”状态才可）。”
《庄子·齐物论》中讲：“既已为一矣（究竟一相），且得有言乎（一相给谁言说表达呢）？既已谓之一矣，且得无言乎（一相本无言，言为‘一相’，是为有言）？”“不得有言”而有言，佛法中斥为“增上慢”。因为“道可道，非常道”。“常道”一相，二相极性言语之表达，就烙上极性的烙印，故成“非常道”了。正如佛陀讲的“未出轮回，而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转”。以极性观念揣测非极性属性与状态，佛陀喻为盲人摸象。言说思维是二相极性认识的集中表现，这种极性观念的活动，严重地阻碍着一相契入。故佛陀在《普贤行法经》中强调：“一切法如是，无住无坏，如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪忏悔，名破坏心识。”只有“坏”掉极性心识，才能不受语言思维的干扰。
吾人要想突破常规认识的束缚，非进入“坏心识”不可！否则，永远只在门外徘徊，无法入其堂奥。禅宗对心识极性的观照极其细微，对“坏心识”的操作独具风格。诸如机锋棒喝，以截断二相极性之识流。如：有僧问赵州：“一物不来时如何？”答：“放下！”问：“一物不来，还放什么？”你说该放什么？放的正是“一物不来”的极性观念。语言、思维的极性，我们太熟悉、太习惯了，所以我们起心动念，就受其缠绕，不知不觉地陷入极性对待的困境。禅宗语为：“灵龟曳尾，拂迹成痕。”故三祖僧璨称为：“止动归止，止更弥动。”“一心不生（坏心识），万法无咎。”极性的二相思维，无法进入一相的境界，只有“一心不生”时，心识不存，自然“能由境灭，境逐能沉”。能所二相依极性心识而立，只要按佛陀“坏心识”的智慧指引，我们就会突破能所极性认识造成的茧缚。禅宗将一相无相之实相，称为“如如”。但当用“如如”表达一相时，一相却成了能言和所言的二相，故宗门有：“道个如如，早是变了也！”“唤作‘如如’又却迂”。《金刚经》直接以“是××，即非××，是名××”的公式来深化极性与非极性的认识。
《庄子·列御寇》曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之人，天而不人。……若是者（指如果只有感官反映的认识），迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝为知在毫毛，而不知大宁。”“知道易，勿言难。”知道非极性一相并不难，但要坏心识，泯灭极性言说，可比登天还难！“天”者自然中道，无有极性心识的波动。老子要人们效法“知而不言”的“天”，故曰：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”“知而言之”者，无法坏掉心识者也，故为凡夫（人也）。如果不能“坏心识”，必在二相“有欲认识”的“轨迹”中生存，一旦根尘相对，自然被见闻觉知的世界现象所迷惑。因身根处理感受的虚幻颠倒，不知道宇宙万物的本来面目（不知太初）。真正证到究竟一相之人，其“精神”不生不灭，无形无相，清净本然，周遍法界，无处不在处处在。“水流”者，散布也，非言水也。“发泄”者，充盈也。至人是“始觉”与“本觉”相合，“唯道是从”，从而契合无相之实相的“无何有之乡”。但要达无二无别、圆满十方的一相，毫毛般的极性观念和二相的“有欲认识”，就成为障碍，不能证究竟涅槃（大宁）。所以，老子反复强调“塞其兑，闭其门”，其深远意义就在于此！
孔子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？！”孔子的“予欲无言”正是“知者不言”的另一类表达，绝不是孔子不想说话了，而是孔子想将他的教学纵深化，超越二相认识的层次，也就是想进行“无欲观其妙”的课程。这是孔子为了解学生境界的发问，看学生是否可接受一相境地的教学试探。结果，高才生子贡的表达，说明了与“知者不言”的一相认识还有差距，故曰：“子如不言，则小子何述焉（子贡只具备二相的“有欲认识”的接受能力，故说老师不讲，我们无法得到知识）？”孔子是大智慧，以“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，暗示了无言之言，让子贡了解“知者不言”的微妙境地和深邃一相的现量认识。子贡由于境界不到，机宜不对应，故孔子未对子贡进行“不言”之教，子贡也未领略“无言”的境地，以致子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其实，儒家的教学亦是从“有欲认识”开始，最终还是导向“无欲认识”的究竟，并非夫子不言“性”与“天道”，夫子的言谈举止，行住坐卧，无一不在展现性与天道。
禅宗讲，“从门（感官）入者，不是家珍。”可见从外求的二相所得的“知”与“识”，不是究竟的认识。孔子亦提倡实证、体悟的一相认识通道，而将一相“认识”的究竟性特别提出，故曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语》）“知之者”是二相的感官认识，“好之者”是从内心的体悟感受，“乐之者”是体悟体证的一相法喜。这里孔子说的乐，不是娱乐的“乐”，而是三昧正受，非乐之乐。故“知之者”（二相认识者）不如“好之者”（领略、体悟者），“好之者”不如“乐之者”（达一相的三昧正受者），足见孔子修证的大智慧。
“‘易’，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”孔子明确指出，“易”二相的极性思维无法契入，二相的有为操作无法认识。因为‘易’本是“寂然不动”的一相，“易”清净本然，常住妙明，故只能以一相的“无欲”认识通道“感而遂通”（体悟体证）。“易”是非极性的究竟一相，是超越感官的形而上的“道”，而不是极性的二相之“器”，故认识“易”不能用极性的思维、语言、文字等有为法来把握。相反，“昔圣人之作‘易’也，将以顺性命之理。”儒家讲的“性”与“命”，乃是非极性一相的属性与状态之谓也。
《中庸》中讲的“至诚”，就是非极性的一相状态，达此状态才能与宇宙本具的属性相契。故《中庸》讲：“唯天下之至诚（不二的一相状态），为能尽其性（只有一相的认识状态，才能开显自性）。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”从认识来说，“至诚”是非极性一相的认识状态，也就是老子讲的“无欲”认识的通道。“无欲观其妙”，同样，“至诚”能“知天地之化育”，“至诚之道，可以前知。……故至诚如神。”这些都指一相认识状态的真实与精妙。
３、塞兑闭门才可
如何达到“知者不言”的一相实相之境地呢？老子反复讲：“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。”“塞其兑”者，非言说相也。因“不言”之境，“说是一物皆不中”，不可思，不可议，可思维可言说的事物，一定是极性层次的事物。言说必然有能言所言，一涉言诠，必是二相，故佛陀反复强调言说的局限性。《楞伽经》讲：“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显第一义。”“言说法如影”，言说是极性思维的表达工具，而思维本身是以二相识取为前提的，“心本无生因境有”，可见一切思维都建立在二相的反映认识基础上，何况表达思维的言说呢？故佛陀说，究竟一相的第一义，那是处于非极性状态的圣智现量，这种现量境，极性的思维、言说无法表达。如其表达，亦是梦幻泡影般的虚妄颠倒。佛经上讲，有外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊默然良久，外道赞叹云：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。”这个公案正说明了“知者不言”和“塞其兑”的精妙智慧，但唯证者、契入者才知“无声如雷”。
《维摩诘经》上讲不二法门，唯有维摩诘“默然无言”，大智文殊叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”这就是“三问无为谓不答也”！佛经经常提到“离四句，绝百非”，就是否定二相的语言、思维的不真实性。《金刚经》讲：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”这是佛陀对“塞其兑”最彻底的表达，也是对二相认识最明确的否定。“须菩提，说法者无法可说，是名说法。”（《金刚经》）无说而说，才是真说，“有欲认识”之说，一说入“徼”；“无欲认识”之“说”，无说无示，无闻无得，此“说”入“妙”。禅宗对“塞其兑，闭其门”的奥妙发挥得淋漓尽致。“塞其兑，闭其门”是要关闭二相的“有欲认识”通道，开启一相的“无欲认识”通道。因为“言说不显第一义”，“诸佛妙理，非关文字”。语言的极性表达，非但不显一相真如实际，而且是契入一相的极性障碍。《信心铭》曰：“多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通。”可见言说思虑的极性观念是明心见性、悟道成佛的障碍。“言语道断，非去来今。”（《信心铭》）依赖二相的极性言说，是无法契入无主客、无时空的非极性状态和属性的。试想用牛顿的时空观来认识爱因斯坦的时空观，能契入吗？！
４、无言胜有言
二相极性的语言思维
快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部!
温馨提示： 温看小说的同时发表评论，说出自己的看法和其它小伙伴们分享也不错哦！发表书评还可以获得积分和经验奖励，认真写原创书评 被采纳为精评可以获得大量金币、积分和经验奖励哦！