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政治自由主义-第49部分
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解释一下：这种保证意味着政治自由对于全体公民——无论他们的社会地位和经济地位如何——的价值必须基本平等，或者至少是足够平等，在此意义上，每一个人都具有谋求公职和影响政治决定之结果的公平机会。这种公平机会的概念与正义第二原则中的机会均等概念是平行的。当原初状态下各派都采纳自由优先［的观点」时，他们已经理解平等之政治自由是以这一特殊方式来处理的。我们在判断这种把自由与平等结合成为一个概念的做法是否适度时，必须牢记这些政治自由在正义两原则中所处的不同地位。
要详尽无遗地考察确保平等政治自由之公平价值所必需的各种「社会」安排，已经超出了一种哲学学说的范围，正如考察那些确保市场经济竞争所必需的各种法律与法规已经超出一种哲学学说的范围一样。尽管如此，我们必须认识到，保护政治自由之公平价值的问题即使不比确保市场的有效竞争更为重要，也具有同样的重要性。因为只有这些自由的公平价值得到了基本保证，公正的背景制度才可能得以确立或得以维持。如何实施这种保证乃是一个复杂而困难的问题，而且目前我们尚缺乏必要的历史经验和理论理解；所以，我们必须通过试错法来推进这一工作。但是，指导我们保证公平价值的一种指导思想，似乎是在一财产私有的民主社会底下，让各政治党派独立于广泛集中的私有经济和社会权力之外；或者是在一自由社会主义政体中，让各政治党派独立于政府控制和官僚权力之外。在这两种情况下，社会都必须至少担负组织和实施这一政治过程所需付出的大部分代价。对于政治自由来说，公平价值的保证是一种方式，而公平正义正是力图用这一方式来回答那种认为基本自由仅仅是形式自由的反驳意见。
对政治自由之公平价值的这种保证具有几个值得注意的特点：首先，它确保每一个公民都能公平地和大致平等地利用公共设施，这种公共设施是被设计用来为一种明确的政治目的服务的，即是说，让每一个公民都能公平地和大致平等地利用由宪法法则和宪法程序所具体指定的那种公共设施，正是这些宪法法则和宪法程序支配着这一政治过程并控制着人们进入政治权威地位的人口。正如我们将要在稍后（第九节）讨论的那样，这些法则和程序将是一个公平的过程，它们是被设计用来创造公正而有效的立法的。需要指出的要点是，平等的公民是通过一种公平而平等的渠道进入作为一种公共设施的政治过程，从而在某些标准的限制内提出其有效要求的。其次，这种公共设施有其限制性空间。因此，在缺乏政治自由之公平价值的保证时，那些具有相对较强手段的人就可能会集聚在一起，排斥那些只具有较弱手段的人。我们无法确定差异原则是否能把那些不平等限制在足够微小的范围内，以防止这种情况的发生。当然，在没有正义第二原则的情况下，我们可以预见到这种结果；因为政治过程的限制性空间会产生这样一种结果：即对我们政治自由的利用更多的从属于我们的社会地位和我们在收入与财富的分配中所处的地位，而较少从属于我们对其他基本自由的利用。当我们同时也考虑到政治过程在决定那些规导基本结构的法律和政策的过程中所具有的特殊作用时，我们就不难相信，惟有这些基本自由才应该得到公平价值的特殊保证。这种保证是位于纯形式的自由与某种更为广泛的对所有基本自由的保证之间的一个自然的焦点。
提到这个自然的焦点，也就提出了这样一个问题：为什么在正义第一原则中没有包括一种更为广泛的保证？如果说这是一个有关一种更为广泛的公平价值保证究竟意味着什么的问题，那么我以为，对这一问题的回答就是，这样一种保证要么是非理性的，要么是多余的，抑或是容易造成社会分化的。因此，让我们首先把这样一种保证理解为对全部首要善的平均分配，而不仅仅是对基本自由的平等分配。我想这种原则将被人们作为非理性的原则而予以拒斥，因为它使社会无法满足某些社会组织的根本性要求，而且过多地考虑了效益及其他因素。再者，我们可以把这种更为广泛的保证理解为这样一种要求：即要求确保每一个公民都能得到某些固定的首要善，将之作为一种公共的方式来代表那种建立人人自由之平等价值的理想。无论这种提议有多少优点，鉴于我们已有差异原则，它只是多余的。因为最不利者所享受的首要善指数中的任何一部分，都已经以这种方式得到了尊重。第三点也是最后一点，我们可以将这种［更为广泛的」保证理解为要求按某些被认为是特别重要的利益（比如说宗教的利益）来分配首要善的要求。因之，某些个人可能会把进行远途朝圣或修建雄伟教堂或庙宇算作他们的宗教义务。这样，保证宗教自由的平等价值就被理解为让这些个人得到使他们能够履行这些义务的特殊保障之要求。由是，按照这一观点，他们的宗教需要就仿佛比政治正义的目标更为重大，而那些其宗教信念使之只能对物质手段提出朴素要求的人就得不到这类保障。显然，这种保证容易造成社会的分化，即使不会造成内战，也会造成宗教争端。我相信，无论何时，只要公共的正义观念按照社会资源来调整公民的要求，以让某些人凭借其决定性的终极目的和对其善观念的忠诚而比另外一些人获得更多的利益，也会导致类似的结果。因此，所谓按比例来满足「人的需要〕的原则也同样容易造成社会的分化。这是分配首要善的原则，而首要善是由差异原则来规导的，以至于首要善的K部分（当K大于0而小于1时）——它衡量一个公民的善观念得以实现的程度——对每一个人来说都是相同的，而且是在理想意义上得到最大化的。由于我已经在其他地方讨论过这一原则，所以在此不再赘言。可以满有把握地说，在评价我们所讨论的公民要求政治正义的力量时，运用首要善的指数的主要理由，正是为了消除社会分化和这类原因可能引起的不相协凋的冲突。
最后，我们应该清楚为什么我们要用一种通过保证各种平等政治自由的公平价值所表达的特殊方式，来处理这些平等之政治自由的原由了。这并不是因为我们把政治生活和大家对民主自治的参与视为充分自律的公民最优越的善。相反，赋予政治生活以核心地位仅仅是诸种善观念中的一种。如果现代国家的规模是既定的，那么，在绝大多数公民的善观念中，政治自由的实践所享有的地位就必定不及其他基本自由的实践所占有的位置那般显要。正义的第一原则之所以包含了对政治自由之公平价值的保证，是因为它对于建立公正的立法来说至关重要，而且对于我们确定宪法所具体规定的公平政治过程是否在一个大致平等的基础上对每一个人都是开放的这一点来说也极为根本。这一理念是，将社会的基本结构合并成为一种有效的政治程序，在该结构中，它反映看原初状态所获得的个人之公平代表性。这种程序的公平性和正义的第二原则（即差异原则）一起，都是通过保证政治自由的公平价值来得到确保的，它回答了为什么说基本自由不仅仅是形式的这一问题。
第八节
一个完全充分的基本自由图式
现在我来谈谈第二个可以弥补的裂缝。请回顾一下，这一裂缝之所以产生，是因为，一旦我们所拥有的多种自由必须在后几个阶段进一步给予具体规定和相互调整，我们就需要一种去具体规定和调整这些自由的标准。如果社会环境既定，那么我们就可以建立一种最佳的、至少也是一种完全充分的基本自由图式。现在看来，我在《正义论》中所提出的那种标准似乎是这样的：为了获得最广泛的基本自由图式，需要对基本自由作出具体规定和调整。这种标准是纯粹量化的，并不能区别各种情况的意义大小；而且，它既不能为人们普遍应用，也不能为人们始终一贯地遵循。诚如哈特所指出的，这种最大范围的标准只能适用和满足最简单和最少意味的情况。
《正义论》所提出的第二个标准是，在应用正义原则的理想程序中，我们将采取有代表性的平等公民的观点，并按照这种公民的合理利益（从后一阶段的适度观点来看该利益是合理的），来调整这种自由的图式。但是，哈特以为，我未能足够清楚地描绘这些利益的内容，使人们能够认识到它们的内容可以起到一种标准的作用。无论如何，这两种标准看起来是相互冲突的，我们不能说最佳的自由图式就是最为广泛的图式。
我必须澄清有关这一标准的暧昧性。目前，人们很容易认为，这种称心如意的标准应该使我们能够以最佳的或最理想的方式来具体规定和调整基本自由。而这又反过来暗示我们存在着某种基本自由图式可使之最大化的东西。若非如此，我们如何确认这种最佳图式？但事实上，前面有关如何弥合第一个裂缝的解释已经隐含地表达了这样的意思：基于自由的图式不是用来将任何东西最大化，尤其不是用来将道德能力的发展和实践最优化。相反，这些自由及其优先性平等地保证着全体公民的社会条件，这些社会条件对于在我将要称之为“两种基本情况”下公民们充分发展和充分而明智地实践这些自由能力来说乃是根本性的。
这两种基本情况中的第一种情况与正义感的能力相联系，并关涉到正义原则在社会基本结构及其社会政策中的应用。稍后，我将在这一名目下来讨论政治自由和思想自由。第二种基本情况与善观念的能力相联系，并关涉到慎思理性的原则在指导我们终身行为时的应用。我将在这种情况中讨论良心自由和结社自由。将两种基本情况区别开来的，是必须应用正义原则和慎思理性原则的那种主题的综合范围与基本品格。基本情况的概念使我们能够在稍后来界定一种自由的意义概念，后者有助于我们大致勾画出该如何弥合第二个裂缝。
我们的结论是，这种标准将在稍后各个阶段具体规定和调整基本自由，以便使人们的两种道德能力能够在社会环境中得到充分的发展和充分而明智的实践，我们所讨论的两种基本情况正是在这些社会环境条件下产生在秩序良好的社会之中的。我将把这样一种自由图式称之为“一种完全充分的图式”。这种标准与那种根据有代表性的平等公民之合理利益来调整自由图式的做法（也就是前面我们所提到的第二种标准）是一致的。因为从各派在原初状态下采用正义两原则所依据的根据中，我们可以清楚地看到，一种完全充分的图式最有助于那些从一个适当的阶段来看是合理的利益。因此，第二个裂缝是通过弥合第一个裂缝的方式来加以弥合的。
为什么最大化的理念不能应用于基本自由的图式？理由有二：其一，我们对什么东西该最大化缺乏一种一贯的概念。我们无法使［人们的」两种道德能力的发展和实践同时达到最大化。而且，我们又怎么可能依靠这两种道德能力中的某一种道德能力本身来使其最大化呢？假如其他方面是平等的，我们能使慎重认肯某一善观念的人数达到最大化吗？这可能是荒唐的。况且，我们并没有任何有关最大化地发展这些道德能力的概念。我们所具有的是一种带有某些普遍特征和某些基本制度的秩序良好的社会观念。如果我们具有这种秩序良好的社会概念，就可以形成发展和实践这两种道德能力的概念，而这完全是相对于两种基本情况而言的。
不能用最大化理念的另一种理由是，两种道德能力并没有穷尽个人道德能力的全部，因为个人还有一种决定性的善观念。请回想一下：这种决定性的善观念包含着一种对诸终极目的和利益、对个人和联合体的诸种依附和忠诚、以及依其理解这些目的和依附的那种世界观的秩序排列。如果公民没有任何他们追求实现的决定性善观念的话，那么，一秩序良好之社会的公正社会制度就没有任何意义。当然，发展和实践道德能力的根据强有力地使原初状态下的各派愿意采取基本自由及其优先性〔的原则］。但是，从各派的立场来看，这些根据的重要性并不意味着公民一方在社会中实践这些道德能力就是至高无上的善形式或惟一善形式。相反，这些「道德］能力的作用和实践（在适当的情形下）乃是一种善的条件。这也就是说，公民要根据环境的要求来公正而合理地行动。尤其是，他们公正而受人尊敬的（而且是充分自律的）行为，将使他们值得得到幸福的价值，一如康德所说的那样，这将使他�
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