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政治自由主义-第63部分
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使该程序的结果合法。
最后，一切制度程序的法规和立法应该永远被公民们看作是可以开放讨论的。认识到政治权威来自他们以及他们要为一切以他们的名义实施的事情负责，这正是公民自我感的一部分，这种自我感不仅是集体性的，也是个体性的。政治权威并不神秘，也不是由那些为公民所无法依据其共同目的来加以理解的象征形式和礼仪形式所神圣化的。很显然，哈贝马斯对此当无异议。然而，这也意味着，我们对这些混合性观点的成熟判断——诸如对奴隶和奴隶制的审判制度、宗教迫害、工人的屈从地位、对妇女的压迫、巨大财富的无限制积累、以及残忍和折磨的恶毒事件，和玩弄权势的罪恶——都构成了实质性审查的背景，而这些审查正表现了任何宣称纯程序的合法性理念和政治正义理念的虚幻特征。
在这一节里，我深入讨论了这些问题，以说明我为什么不准备改变我的看法，我觉得，公平正义是实质性的而不是程序性的这一反驳并不能使我动摇。就我对这些理念的理解而言，不会有别的解释。我相信，哈贝马斯的学说在我所描述的那种意义上也是实质性的，而且他的确无法否认这一点。因此，其学说之为程序的乃是他在一个不同的方面说的。回首本文第一节我所引用的《事实与规范之间》一书的两段话，我猜测他所说的“实体的”和“实质的”的意思，是指宗教学说和形上学说中的某一种因素，或者是指那些并入特殊共同体之思想与文化中的那些因素，抑或兼而有之。我猜想，他的主要理念是，一旦思想、理性和行动（理论的与实践的）的形式和结构经由他的交往行动理论来给予恰当阐释和分析，那么，所有号称是这些宗教学说和形上学说。以及各共同体传统的实质性因素，就都被吸收到（或升华到）这些前提预制的形式和结构之中了。这意味着在权利与正义问题的道德证明中，这些因素具有某种程度的有效性和力量，它们的力量可以通过这种形式和结构的理性推理来充分把握和辩护。因为那些前提预制是形式的和普遍的，是所有思想和行动之理性推理的条件。公平正义是实质性的，但不是在我所描述的那种意义上（尽管在那种意义上它也是实质性的），而是在它源于并属于自由主义思想传统和民主社会之政治文化的广大共同体这一意义上是实质性的。这样，它就不能被恰当地说成是形式的和真正普遍的，因而也不是通过交往行动理论所建立起来的那种准超验性前提预制的一部分（像哈贝马斯有时所说的那样）。
公平正义作为一种政治学说，不想成为任何这类关于思想与行动之形式和结构性预制的完备性解释的一部分。相反，正如我已经说过的那样，它的目的是任由这些学说自由发展，只是当这些学说不合乎理性（从政治上讲）时，才对之作出批评。否则，我就会努力为建立在公平正义之基础上的这种自由主义进行辩护，以反驳哈贝马斯精明的批评了。因此，我一直都在努力表明，在公平正义的自由主义中，现代自由不是前政治的，不是先于一切意志形成的。我进一步阐述了在公平正义这里，公共自律与私人自律之间存在着一种内在联系，两者是共源的。
我同样也抵制这样一种倾向，该倾向也存在于某些美国市民共和论者的法律思想之中，它认为，单单在私人自律（现代人的自由）与公共自律（古代人的自由）的联系中就可以找到私人自律（现代人的自由）的基础。正如我在本文第四节之三所指出的那样的，私人自律更深刻充足的基础，存在于个人的第二种道德能力之中。要把古代人的自由与现代人的自由恰当地放在一种共源性和同样平等的位置上，我们就需要认识到，两者之间既不能相互推导，也不能相互化约。我所提到的我与哈贝马斯之间的另一个可能的差异是制度方面的，也就是在制度设计方面的差异。尽管这不是他批评我的目标所在，但我还是想强调指出，无论如何，制度设计不是一个单单靠哲学就能解决的问题（我想他也不会这么说），和通常一样，哲学只能帮助我们，给我们提供批评性判断和明智判断的政治学原则。
第六节
结语
还有一个与之相联系的问题我没有详细讨论，这个问题就是，怎样才能准确地将各种与立宪民主相联系的政治制度理解为是和大众主权的理念相一致的？如果我们把大众主权跟一些诸如遵循自由、开放和广泛讨论的大多数人规则联系起来考虑的话，那么至少存在一个明显的困难。这个困难可能就是哈贝马斯在说“政治自律的形式……并不能在公正构成的社会之心脏中充分展开”（第128页）这句话时所意指的一个方面。我在本文第三节之四讨论双重民主的理念时，指出了宪法民主与大众主权之间的一致性问题，在那里，对双重民主理念的讨论很自然地引出了后一个问题。这个问题太大，在我这篇回应文章中难以讲清：它需要对一民主国家作出宪法决定——这与通过这些宪法决定所确立起来的框架内部的日常民主政治的制度相反——的立宪能力之实践制度的独特特征，作出一种说明和解释。但我在此想表达我们对这一问题的认识。
在总结其导语式的评论时，哈贝马斯谈到，由于他在意向上与公平正义有诸多共享之处，并将其根本性结论看作是正确的，所以他希望，他所提出的不同看法只属于家族内部的争吵。他的怀疑在于，我是否用最有说服力的方式陈述了我的观点。如果他的批评提出了严重的挑战，他的用意也只在于强化这样一些反驳，这些反驳可以被看作是公平正义能够由此表现其力量的机会。我衷心接受哈贝马斯如此亲切地提出的批评，也尝试着迎接他所提出的挑战。在系统阐述我的各种回答时，我重复了我在一开始所说过的话，他的批评促使我仔细思考并反复考查了我观点的诸多方面，使我现在对这些观点有了较以前更好的了解。就此而言，我将永远感激哈贝马斯。
附录
政治自由主义的现代建构——罗尔斯《政治自由主义》读解
一
源与缘：从《正义论》到《政治自由主义》
在西方，哲学作为一种整合式观念反思方式，历来有着深厚而完备的反思社会政治生活之整体大义的传统。这种社会－政治哲学传统不仅有其深厚悠久的古典思想资源，也创造了丰富多样的现代理论类型。几经沉浮，社会－政治哲学已经成为当代西方哲学领域中日益突显的一脉，新自由主义、社会行为主义和共同体主义代表着这一哲学传统之当代发展的前沿景象，而罗尔斯无疑是前者的领袖式人物。
从一种宽泛的社会思想史角度看，西方社会－政治哲学的发展至少有过三次繁荣时期或历史高峰：最早是在古希腊社会进至城邦内部繁荣与外部极盛时期所出现的以柏拉图、亚里士多德为杰出代表的社会政治哲学高峰。柏氏的《法律篇》、《共和国》与亚氏的《政治学》、《尼可马克伦理学》当为这一高峰时代的理论结晶，也是西方社会政治哲学最早的经典性文本，其文化价值之巨，可从当代西方学者对其思想资源的选择和依赖中窥见一斑。与之对应，尔后古罗马帝国时代出现的律法主义政治观念也构成了西方政治哲学的另一个不同渊源，文艺复兴前期所产生的马基亚维里及其《君主论》堪为典型。其后是十八、十九世纪“启蒙运动”依托于近代西欧资本主义工业革命与政治革命而兴起的人道主义思潮。经过英、法、德等地大批先进的宗教改革家、思想家和哲学家的不懈努力，一个以人的“自由（权利）、平等（公平）、博爱（宽容）”为基本理想和原则的现代社会－政治哲学体系得以创立。如果说，洛克以其《政府论》对现代民主社会之政治制度的创制而成为这一体系的奠基者，那么，十八世纪法国“启蒙运动”中的思想家群体（孟德斯鸠、卢梭、狄德罗等人）和英国功利学派（边沁、葛德文、密尔）就是这一体系最杰出的阐发者，而十八世纪末至十九世纪初德国的康德、黑格尔等哲学家则是这一体系的哲学总结者。这其间，如果我们撇开对现代社会价值理念的分歧理解不谈，而单纯从理论形式特性上看，马克思所代表的历史唯物论哲学也可以归纳到这一时期西方现代性社会－政治哲学的谱系内。无疑，马克思历史唯物主义哲学的社会政治理想是反资本主义的，甚至反西方现代性的，但其所内涵的社会意识形态性质仍是“现代主义的”，其作为一种现代社会－政治哲学类型的特点也是鲜明的。
最近的一个高峰时期，是本世纪七十年代以来所出现的当代社会－政治哲学的复苏和逐渐繁荣。形成这一复苏和繁荣的背景与契机是，由于二十世纪前期科学主义和分析哲学的突显，导致了人们对社会－政治哲学、尤其是伦理学之科学特性的怀疑，哲学关于社会政治生活和道德生活、乃至基本人文现象的解释权不断地被社会学、经济学、法学和心理学剥夺，因之不可避免地导致了西方社会－政治哲学发展的弱化。另一方面，二战后冷战格局所造成的政治冲击力，特别是六十年代以后西方社会政治经济结构及其运作方式的变革，如国家干预的强化，福利资本主义政策的实施等等，使社会政治问题日益凸显，已有的社会学、经济学和心理学解释并不能完全满足现实的需要，而已经退却到逻辑分析和语言学论证边缘的哲学理论也为时代和这个时代的哲学家本身所不满。在一篇访谈录中，当代西方社会伦理学和政治哲学大家约翰·罗尔斯就曾感叹道：“政治哲学——政治科学和道德哲学——相对讲来已经荒芜了很长一个时期。”正是这一时代的急切呼唤和哲学家对时代呼唤的自觉响应，使西方社会－政治哲学又一个繁荣时代的到来成为可能。
无庸置疑，罗尔斯既是这一哲学时代的先觉者，也是开创这一繁荣的哲学领袖。对此，另一位当代著名社会哲学家尤根·哈贝马斯谈到：“在最近的实践哲学史上，约翰·罗尔斯的《正义论》标志着一个轴心式的转折点，因为他将长期受到压制的道德问题重新恢复到严肃的哲学研究对象的地位。”《正义论》（1971）产生的巨大影响举世公认。她不仅带来了70年代以来整个西方世界的社会－政治哲学和规范伦理学的空前繁荣，以至在欧美哲学界乃至整个学术界造成布赖恩·巴瑞所说的“罗尔斯产业”之学术景观，而且，由于她以一种更新西方古典社会契约论和自由主义传统的理论方式，力图为现代社会重建“公平正义”的“道德基础”，因而使她在重新开启西方规范伦理学传统的同时，也洞开了对现代社会之基本结构、合理性基础、宪制构成、社会组织与运作等一系列更为广阔复杂的社会－政治哲学研究课题，引发了当代西方学界对“公共理性”与社会行为、个人权利（自由）与社会“共同体”要求、个人价值与社会正义、社会多元与社会统一或稳定、自由与平等、民主与秩序等重大理论课题的广泛讨论。从而形成了当今西方社会－政治哲学的大繁荣局面。
但是，由《正义论》所引发的这一学术讨论本身，同时也意味着作为其“始作俑者”的罗尔斯不得不面对各种理论挑战。西方哲学传统的延续历来是在多种理论冲突和挑战中赢得发展的，社会－政治哲学尤其如此。但这些冲突与挑战总体上仍然遵循着一种阶段性文化价值选择的理路。如果说，西方社会－政治哲学的主典传统基本上在政治共同体主义（柏拉图－亚里士多德主义路向）与自由个体主义（智者派、早期斯多亚派）之间的竞争中行进并确立前者的主导地位的话，那么，其现代传统则主要是在政治自由主义与反自由主义的冲突中延伸的。而从总体或根本上说，现代西方社会－政治哲学的主导价值精神是自由主义。自由主义作为西方社会现代化价值理念的核心和基础，是近代以来西方社会之现代基本价值理想的观念表达，其确立和发展的历史过程始终贯穿着对抗和挑战。从十五、十六世纪的“文艺复兴”到十七、十八世纪的“启蒙运动”，西方先进的人道主义思想、自由主义经济学、现代理性科学和现代民主政治的合力运动，孕育并确立了这种现代自由主义的价值理想。这种崭新的文化价值精神是在与中世纪宗教神学的长期抗争中获得新生的。但在随后的岁月里，虽然她已经作为一种新的代表着西方“现代性”社会价值理念的文化传统确定下来，却始终受到西方文化内部各种非现代性或反现代性观念的挑战。第二次世界大战以前，�
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