康德哲学诸问题-第37部分

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自由〃，正如〃先验自由〃一样具有一种〃自的性质〃，即自以为自己是为所欲为的、不受任何外界条件所决定的川旦同时却又像康德的〃任意的自由〃一样受到感性的条件的限制，从而与它自身的自我评价形成一种形式和内容的〃矛盾〃。

换言之，黑格尔把康的〃先验自由〃和〃任意自由〃设置为任意中的内在矛盾了。这种矛盾，他又称之为目的和手段、即内在的抽象观念和外部的实现方式的矛盾。就目的而言，这种自由只是一种主观形式的自由，〃是一种可能性，一伏性，但是还没有从它的内在达到‘生存'〃；这种〃理想〃要达到现实的生存，就必须借助于外部利害关系所激发的〃激情〃。〃我们简直可以断然声称，假如没有激情（Leidenschaft），世界上一切伟大的事业都不会成功。〃而〃我现在所想表示的激情这个名词，意思是指从私人的利益，特殊的目的，或者简直可以说是利己的企图而产生的人类活动〃。他与康德一样，认为激情是任意中的感性的方面；但与康德不同的是，他把这个感性方面不是视为自由的遮蔽，而是视为自由本身实现的手段和必要环节。然而，自由在〃任意〃这一阶段并没有意识到它自身的这一矛盾，是把激情本身（手段）当作就是自由（目的）了。只不过，与动物的本能冲动不同，人的激情确实也体现了自由概念的消极或否定方面，即形式上不受外在束缚而由自己决定自己的行为。它的〃自负〃只在于把这种形式上的自由误以为是内容上的实质性的自由了，而其实在内容上它倒是受制于环境和自身的感性条件的，这种限制使得它像动物一样服从于自然必然性，使自由成为了一个形式的抽象化的空名了。尽管如此，这种形式的抽象的自由毕竟是自由意识最初可能出现的形式。

黑格尔指出〃所以自由……最初只是抽象的自由，它只有通过放弃自己直接所是的和所有的东西才得到拯救〃，这种抽象的自由又称之为〃抽象的消极自由〃和〃没有内容的单纯可能的自由〃，以与〃具体的积极自由〃和〃现实的和内容充实的自由〃相区别。可见，在任意的自由中，虽然同时具有积极性和消极性，但它的积极的现实内容恰好不具有自由的本质，只有它的消极的抽象形式才是自由的，所以总的来说，它只能称之为〃消极的自由〃。而正因为消极自由和积极自由实际上的不可分，所以这种单纯消极的自由并不是〃真正的〃、〃现实的〃自由，而只是从中启示出来了一种自由的抽象观念，一种自由的〃可能性〃。但正如康德把〃先验自由〃视为实践自由的〃根据〃一样，黑格尔的这种可能的自由也是一切真正的自由意识得以生长起来的前提，因为它首次提供了一种人类摆脱自己的动物性而不受束缚地决定自己行为的理想观念。而这种自由观念在历史上最早是由〃东方世界〃体现出来的。在黑格尔的自由的历史观中，〃东方各国只知道二个人是自由的〃，〃东方人还不知道，‘精神'一…人之所以为人的本质一一是自由的。

唯其如此，一个人的自由只是放纵、粗野、激情的兽性冲动，或者是激情的→种柔和驯服，而这种柔和驯服自身只是自然界的一种偶然现象或者→种放纵患肆。所以这一个人只是→个专制君主，不是一个自由人。显然，皇帝或者具有皇权思想的人对自由的理解就是为所欲为，无拘无束，而这一点只有当他本人是一个专制独裁者的时候才能够做到，这就必须压制其他一切人的自由而唯我独尊。这就导致在人类社会的早期，人们通过〃生死斗争〃来争取自由，即在〃主奴意识〃的意识框架内来争取自由。主人是自由的，奴隶则不自由；但在这种关系中，已经无形中确立了一个事实，就是彼此〃承认〃。主人的身份如果得不到其他主人、包括得不到奴隶的承认（不管是自愿还是被迫），那他将永无宁日；奴隶虽然不自由，但他的身份、他的生命也能够在这种关系中得到承认，不能任意剥夺，因为他毕竟不同于原始野蛮时代被当作食物了。〃承认〃就是对最初的自由意识的一种训练，它使最初的任意的自由在消极的、〃不受束缚〃的理上加上了一层积极的、肯定的意义。

承认就是一种肯定，这种青定形成一种社会〃制度〃或〃法制〃，并表明自由如果没有它的肯定方面的制度化的保证，它将永远只是主观形式上的、抽象的，因而是非现实的。但既然自由成了由法律制度来承认和保证的，它就不再只是偶然的任意冲动了，而是具有了一定的法则、规律和必然性的自由，这就进入到了一个更高自由阶段，即〃必然的自由〃的阶段。

（2）必然的自由：自律。

黑格尔一般不用康德的〃自律〃概念来表达自己的自由观。但考虑到黑格尔从自我意识的自身关系中引出自由意识，我们仍然可以看出康德自律学说对他的影响。只是在黑格尔这里，这种自身关系并不是内心的一种单纯反思活动，而是与他人的一种相互承认关系在自身内部的构成，即自我意识在面对另一个自我意识时，〃它也让对方同样地返回到对方的自我意识……因而让对方又得到自由叫1J。康德的自律是自由的一种自身关系，黑格尔则使这种自身关系发展为与他人自由的关系的统一。康德的自律已经把一种内在的必然规律纳入到自由本身中了，但还与外在的必然规律（如自然因果律）处于对立之中；黑格尔则使外在的必然规律成为了内在的必然规律的手段，因而成为了自由的手段。两者的基本共同之处在于，自由从此不再是消极地不受束缚，而是积极地按照自己的法则去行动，自由和必然、规律不再是水火不容，而是处于辩证的关系中。

只有当自由和必然处于辩证的关系中，它才第一次显露出自己的本质，并作为自由被人们意识到了，否则它与动物式的任意、纯粹的偶然性之间看不出有什么本质的区别。所以黑格尔特别关注自由概念从必然性概念中形成起来、即〃必然性转化为自由的过程〃，在这一过程中，〃这种自由并不单纯是抽象的消极的自由，而是具体的积极的自由。从这里也可以看出，认为必然性与自由相互排斥是多么错误。必然性本身当然还不是自由；但是，自由是以必然性为其前提，并且把必然性作为得到扬弃的东西，包含到了自身之内。〃所以黑格尔认为，真正的自由意识是在希腊人那里才首次出现的。川自由'的意识首先出现在希腊人中间，所以他们是自由的；但是他们，还有罗马人也是一样，只知道少数人是自由的，而不是人人是自由的。〃希腊人和罗马人已经把对自由的理解从任意的为所欲为、不受束缚提升到了一种合乎自身规则的行为，智者派和伊壁鸪鲁派的社会契约思想以及柏拉图对国家和法律的构思表明，自由已经从与自然的混沌不分状态中分离出来，并通过国家原则把自由的抽象观念和自然的激情结合在一起。〃这两者的具体的中和就是国家中的‘道德自由'，我们已经把‘自由的观念'当作是‘精神'的本性和历史的绝对的最后目的。自由开始A牛把自己的立足点从自然的欲求上转移到精神的基础上来了。但这种转移在希腊罗马人那里还是不彻底的。

黑格尔指出，这个阶段与前一阶段的自由相比，〃第一个阶段就是‘精神'汩没于‘自然'之中……；第二个阶段就是它进展到了它的自由意识。但是这种和‘自然'的第一次分离是片面的、不完全的，因为它是从直接的自然的状态里分出来的，因此是和那状态相关的，而且是仍然和自然相牵连着的，在本质上是它的一个相连的因素叫。

例如，希腊人和罗马人把自由理解为某些人、即贵族和自由民的政治特权，他们根据血统这种自然关系把人划分为主人和奴隶。这种根深蒂固的观念直到晚期罗马斯多亚派才被突破，他们提出了人人平等的思想，即认为主人和奴隶在灵魂上是同样自由的。但斯多亚派衡量这种灵魂自由的标准却仍然是个人肉体上的承受能力和忍耐力，或者是人的一种性格气质，即刚毅、坚忍、冷峻，借此来超越感性的痛苦，履行理性的〃逻各斯〃赋予人生的使命。所以斯多亚派的自由体现在经受肉体痛苦的考验而〃不动心〃上。但斯多亚派在精神上〃人人平等〃的世界主义（〃世界公民〃）思想为下一阶段自律的自由意识作了铺垫，这就是基督教的第三阶段。〃第三个阶段是从这个仍然是特殊的自由的形式提高到了纯粹的普遍性，提高到了精神性本质的自我意识和自我感觉。在黑格尔看来，基督教的最大的功劳就是使人意识到一切人（在神上）都是自由的。〃各日耳曼民族在基督教的影响下，首先取得了这个意识，知道人类之为人类是自由的：知道‘精神'的自由造成它最特殊的本性。但基督教把自由从自然的偶然性彻底转移到精神的普遍必然性上来也付出了它的代价，这就是使自由越来越消极，在这方面甚至还不如古代希腊人的自由观。

黑格尔说：众所周知，古代人把必然性视为命运，近代的立场则是一种安慰的立场。这种安慰一般在于，当我们放弃我们的目的和我们的利益的时候，我们可以指望我们的这种做法能够得到某种补偿O反之，命运则是没有安慰的。如果我们由此进一步考察古代人对于命运的信念，那么这种信念给我们提供的绝不是不自由的观点，反而是自由的观点。……正是这种观点，在比较古代的信念和我们近代的、基督教的信念时，必须被视为具有决定性意义的观点。

黑格尔所欣赏的〃古代人〃的自由观就是希腊人的英雄主义，他们从不怨天尤人，而是责无旁贷地承担起自己的命运，独立地与外部世界打交道，因而显得更为自由。反之，近代基督教徒则从来世的报偿中获得自己内心的平静，看起来超然物外，实际上是对现实行动的放弃，这是黑格尔所不满意的。基督教主张把〃上帝的国〃和〃皑撒的国〃严格区别开来，将精神生活视为一个止水般的宁静状态，不为世俗的矛盾冲突所动（如斯多亚派所谓〃不动心〃），这种自由就重新沦落到消极自由的虚妄中去了。真正的积极自由不仅要求普遍的超越性，而且要求特殊的现实性和个体的能动性。这是在更高层次上向古代希腊人的积极自由观的回复。这就进到了黑格尔自己所理解的真正的自由，即〃现实的自由〃。现实的自由：历史理性。在康德那里，自律从其具有自己的必然法则并能指导人的实践行动而言是积极的自由，但就其不计现实的后果而言又还是消极的自由。

督教的自由现在某种意义上与康德的这种自由具有同构性，即它在精神生活上把服从上帝看作服从自己的必然性，具有积极性；但在现实生活中则完全是消极的。真正的自由就在于把基督教所启示出来的那种积极的自由在现实生活中体现出来，而这就是文艺复兴和启蒙运动所成就的一件工作。所以自由意志的普遍原则必须〃推行到现实世界的各种关系上〃，〃这个原则的应用于各种政治关系上，拿它来彻底铸造和贯彻社会机构，乃是一种造成历史本身长期的过程。这一个原则之为原则，和这个原则的应用，那就是把它介绍实施于‘精神'和‘生命'的现实中〃。所以，必然的自由要变成现实的自由，这就必须化解其中的僵硬的必然性。黑格尔认为，〃概念〃就是对这种僵硬的必然性的化解，因为在概念中，对必然性加以思维就是对上述僵硬性的消解；因为思维就是思维在他物中与其自身的结合，就是解放，这种解放不是逃避到抽象思维中去，而是在已经与这个现实事物通过必然性的力量结合了的另一个现实事物中去拥有自己，不把自己作为他物，而是作为自己固有的存在和设定活动。这种解放就其自为地存在着而言，叫做自我，就其发展为自已的总体而言，叫做自由精神，就其为感觉而言，叫做爱就其为享受而言，叫做至福。

斯宾诺莎实体的伟大直观仅仅在地是有限的自为存在的解放；但概念本身却自为地是必然性的力量和现实的自由。显然，以概念方式体现的自由已经不再只是抽象的必然性和自律，而是把〃自我〃、〃感觉〃、〃爱〃、〃享受〃、〃至福〃这样一些现实的必然性力量都包含在自身中了，甚至把现实事物本身，例如家庭、市民社会、国家和法律等等也包含在自身中了。因为，抽象的自律虽然也可以看作是自由意志所建立起来的，但如果只是停留在静止的抽象状态中，则对于现实的活生生的人来说毕竟是一种强加的命运，这种命运与自我意识的个别性处于外在的对立中。〃于是为了能拥有这样一种克服命运的威力，自我意识就必须给予自己以任何一种规定性，去和那本质的