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康德哲学诸问题-第8部分
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（一）因果性问题在康德哲学中的地位
康蒲？斯密指出，因果性问题在康德的全部《纯粹理性批判》中是〃最重要而最基本的论证之一。一个很明显的事实是，撇开其他处地方涉及到因果性的部分不谈，仅就《纯粹理性批判》专论因果性的〃第二类比〃的篇幅而言，就比〃第一类比（实体性）和〃第三类比〃（协同性）的总和还多得多，也大大超过〃直观的公理〃和〃知觉的预测〃之和，以及所有三条〃一般经验思维的公设〃之和。然而，因果性在康德的范畴表「中只是十二范畴之一，为什么他要赋予这个范畴如此重要的地位呢？据我看有三条主要的原因。首先，这与康德当时所面对的最主要的敌手即休漠的怀疑论有关众所周知，休漠的怀疑论所集中攻击的科学认识原理正是因果性原理。
他从彻底的经验论出发，认为我们所能够认识的只不过是感觉印象和知觉的前后相继，但绝不能断言这些印象和知觉之间有什么必然的〃因果关系〃，只是由于多次重复的习惯性联想，我们才把这些前后相继称之为〃因果性〃，但并不意味着前一个印象和后→个印象之间有任何固定不变的联系，而只是一种或然性的联系。
休漠的这番论证使当时的所有坚持A因果关系的哲学家们都束手无策，并使由因果律支撑起来的整个科学知识大厦面临崩溃的危机。但对康德来说，休漠的论证惊醒了他的〃独断论的迷梦〃，不仅具有消极的意义，而且应当促成积极的成果。他说：自从洛克《人类理智论》和莱布尼茨《人类理智新论》出版以来，甚至尽可能追溯到自从有形而上学以来，对于这一科学的命运来说，它所遭受的没有什么能比休漠所给予的打击更为致命。休漠并没有给这一类知识带来什么光明，不过他却打出来一颗火星，如果这颗星遇到一个易燃的火捻，而这个星星之火又得到小心翼翼的护养并且让它着起来的话，从这个火星是能得出光明来的。休漠主要是从形而上学的一个单一的然而是很重要的概念，因果联结概念（以及由之而来的力、作用等等派生概念）出发的。毛他向理性提出质问，因为理性自以为这个概念是从它内部产生的。我坦率地承认，就是休漠的提示在多年以前首先打破了我教条主义（独断论）的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出来一个完全不同的方向。
正是在休漠的挑战下，康德作为一个理性的捍卫者才想到从大陆理性派的形式逻辑原则上升到〃先验逻辑〃层次，并从中梳理出包括因果性在内的一整套纯粹知性范畴，通过〃先验演绎〃而证明了这些范畴运用于经验对象之上的必然性和普遍有效性。不过，回答休漠的挑战只是康德看重因果性范畴的一个直接的原因，因为我们还可以再追问：被理性派哲学家视为普遍有效的原则并不仅仅限于因果性范畴（例如，〃实体性〃范畴就用得极为普遍），休漠又为什么要把对理性的普遍原理的攻击特别集中于因果性之上呢？这就涉及到康德和休漠这些哲学家都看重因果性范畴的更深层次的原因，即：将全部自然科学主要建立于因果性之上其实正是西方科学精神的根本特色。由此我们必须追溯到古希腊的亚里士多德。
例如，亚里士多德在《分析后篇》中说道产当我们认为自己认识到事实所依赖的原因，而这个原因乃是这件事实的原因而不是别的事实的原因，并且认识到事实不能异于它原来的样子的时候，我们就认为自己获得了关于一件事物的完满的科学知识叫1）。他在《物理学》中也说〃人们如果还没有把握住一件事物的‘为什么，（就是把握它的基本原因），是不会以为自己已经认识这一事物的。因此他致力于在一切事物中寻求〃四因〃，即质料困、致动因、形式困和目的因。亚里士多德对于他的〃第一哲学〃的根本对象即〃作为有的有〃（作为存在的存在）的追寻最终归于〃实体（m肌α），该词是〃有〃或〃存在〃（OV）的过去时，所以吴寿彭有时将之译作〃本体〃或〃怎是〃（川，以说明事物的〃原本之体〃以及它〃怎么是起来〃的，即〃本质〃（essence）和〃原因〃之义。
可见〃实体〃范畴后面隐藏着的实际上仍是〃原因〃范畴。这一科学传统自亚里士多德以来一直延下来。在中世纪和近代，对上帝存在的〃本体论（存在论）〃证明、宇宙论证明和目的论的证明，实际上可归结为企图从亚氏的形式因、致动因和目的因来推出上帝的存在；近代实验自然科学则多半把原因理解为质料因和致动因（物质和运动）。到了康德，则把严格意义上的因果性局限于自然界的致动因，但也为目的因或〃自由因〃（自由的原因性）留下一定的余地，因为在某种意义上，自由意志本身也是一种〃致动因〃。至于质料和形式，则在康德这里一方被下降到感性材料的领域中（感觉的经验性质料），另一方却被提升为认识主体的先天原则（先天直观形式和范畴）了。
总之，在西方哲学史和科学史上，人们通常认为任何现实事物都有其原因，而要把握一件事物的本质就必须找出它的原因。然而，正因为康德把因果性一方面理解为自然因果性，另一方面又看作自由的因果性，所以在因果性概念上就集中了康德整个先验哲学所要探讨和解决的总问题，即自由和必然（自然）的关系问题。这就是康德为什么特别重视因果性的第三个原因。康德在他晚年给友人的一封信中说〃我的出发点不是对上帝存在、灵魂不朽等等的研究，而是纯粹理性的二律背反：‘世界有一个开端，世界没有一个开端'，等等。直到第二律背反：‘人有自由；以及相反的：没有任何自由，在人那里，一切都是自然的必然性。正是这个二律背反，把我从独断论的迷梦中唤醒，使我转到对理性本身的批判上来，以便消除理性似乎与它自身矛盾这种怪事。
但我们在这里暂不深入讨论自然的因果必然性与自由意志的关系问题，而先来看看康德对严格意义上的因果性是如何论证的，即他是如何通过把因果性作为一条科学上可靠的普遍必然原理（因果律）重建起来而恢复科学知识大厦的权威的。
（二）康德对因果律的重建
康德对因果律的重建可以从如下几个层次来考察。
1）因果律的先天根据何在？
众所周知，休漠对因果律的摧毁并不是丢弃了〃因果性〃这个名称，而是否定了它的客观必然性，把它变成了一种主观心理的习惯性联想。但这样一来，作为一种必然规律的〃因果律〃就不存在了。那么，康德重建因果律，就要为因果性或因果关系找到其必然性根据，但这种根据又不能够按照传统独断论的方式，靠预先设定一个不以人意识为转移的客观对象即〃自在之物〃来提供（这已被休漠证明是站不住脚的），而必须另辟蹊径。康德的策略是，把〃普遍必然性〃的立足点从客观上以自在之物为依据转移到主观上以认识主体的先天观念为依据上来。他认为，我们之所以能够说一条规律具有〃普遍必然性〃，并不意味着事物本身自在地具有这样一条总是起作用的规律，而是表明这条规律是我们在作判断时的一条〃先天有效〃的规律。
就〃必然性〃而言，〃如果有一个命题与它必然性一起同时被想到，那么它就是一个先天判断；如果它此外不再由何别的命题引出，除非这命题本身也是作为一个必然命题而有效的，它就是一个完全先天的命题。〃就〃普遍性〃而言，〃如果在严格的普遍性上、亦即不能容许有任何例外地来设想一个判断，那么它就不是由经验中引出来的，而是完全先天有效的。〃因此，由因果性所构成的判断只能是一种先天判断，而不是休漠所设想的那种后天经验性的判断。
然而，因果性所产生的判断，例如〃一切发生的事都有原因〃，固然是一个先天判断，即我们可以在一切事情发生之前就有把握地肯定说〃有原因〃，但这种先天判断与形式逻辑通过概念分析所形成的先天判断又有所不同。如〃红花是红的〃这个判断固然在任何红花出现于经验中以前就可以先天地作出来，但这只不过是把已经包含在〃红花〃中的〃红〃明确地说出来或〃分析〃出来而已，并没有在〃红花〃上增添任何新的知识；相反，〃一切发生的事〃这个概念中并不包含有〃原因〃的概念，这个判断表达了比主词中本来固有的内容更多的新知识，即〃都有原因〃，它不可是〃先天分析判断〃，而是〃先天综合判断〃。
同样的情况也适用于〃一切发生的事都是某种结果〃，这l只不过是前一命题的另一说法。那么，我有什么理由把〃原因〃和〃结果〃先天地联结（综合）到〃一切发生的事上、从而使因果性能够在对象上显示其普遍必然性呢？这就涉及到整个《纯粹理性批判》的总问题，即〃先天综合判断如何可能？〃换言之，要解决〃因果必然性如何可能〃的问题，就要先解决〃先天综合判断如何可能〃的问题。后面这个问题，康德通过对包括因果性在内的纯粹知性范畴的〃先验演绎〃而解决了，这就是追溯到这些范畴之上的最高的先天根据，即先验自我意识的〃本源的统觉的综合统一〃。
正是认识主体的先验自我意识的能动的统觉作用通过十二类范畴把一切经验对象综合起来，才使我们获得了各种知识中的〃先天综合判断〃，建立起了有关对象世界的可靠的科学知识体系，这就是所谓〃人为自然界立法〃。可见，康德是诉之于认识主体的主观能动'性，来为因果性之类的普遍必然性提供可靠的根据、从而重建了因果律的。然而，这种由主观上的〃先验的观念性〃所建立起来的普遍必然性同时也意味着对一切经验对象的普遍必然的有效性，康德称之为〃客观有效性〃，认为这种客观有效性体现了人的认识形式（先天直观形式和诸范畴）的〃经验性的实在性〃。因为在康德看来，所谓经验对象并不是指〃自在之物〃，而是指呈现在人心目中的〃现象〃，这些现象只是由于人的主体把自己的先天直观形式（时空）和诸范畴加在感觉材料之上，才被建立为人面前的经验对象（客体）。
至于现象后面剌激人的感官（从而产生出感觉表象）的那个自在之物究竟是怎样的，这是我们所不可认识的，即使是范畴的〃客观有效性〃也绝不能延伸到那上面去。这样一来，康德就根本转换了〃客观性〃一词的含义，用它来指经判断的〃普遍必然的有效性〃〃客观有效性和（对任何人的）必然的普遍有效性这两个概念是可以互相换用的概念〃。所以，因果性要想重建其对科学知识的普遍必然性效力，就必须牺牲自己在自在之物上运用的权利（牺牲绝对的客观性），但却在现象界获得了补偿（获得了现象的客观性）。
2）如何将因果律用于经验对象？
由此可见，因果性等范畴在康德看来有自己不可超越的运用范围，这就是现象，即只能运用于在直观中呈现的感性经验材料上；反过来我们也可以说，在一切经验知识中都必然已经包含有因果性等先天的成分了，否则即使我们有经验性的材料（感觉印象），我们也不可能形成有关对象的经验知识，而只有一些主观的〃知觉〃。
这就是〃经验判断〃和〃知觉判断〃的区别。但是，经验性的材料是在直观中后天给予的，因果性之类的先验范畴却是由知性先天提供出来的，两者的来源不同，性质也不相同，它们如何能够恰当地联结在一起呢？康德为它们设想了一个过渡中介，这就是所谓〃图型〃，又叫〃时间图型〃，因为它主要是由〃时间的先验规定〃所构成的。〃一种先验的时间规定就它是普遍的并建立在某种先天规则之上而言，是与范畴（它构成了这个时间规定的统一性）同的。
但另一方面，就一切经验性的杂多表象中都包含有时间而言，时间先验规定又是与现象同质的。因此，范畴在现象上的应用借助于时间的先验规定而成为可能，后者作为知性概念的图型对于现象被归摄到范畴之下起了中介作用。〃所谓〃时间的先验规定〃是指时间这种先天直观形式在具体运用时所表现出来的各种特定的方式，如〃持久性〃、〃相继性〃、〃同时性〃等等。这些先验规定与诸范畴（如实体性、因果性、协同性等等）一一对应，并成为了这些范畴运用于经验对象之上的中介或图型康德认为，因果性的图型就是时间的〃相继性〃，属于时间的〃关系图型〃。
这种图型与时间的〃量〃的图型和〃质〃的图型都不同，不是〃数学性的〃，而是〃力学性的〃；所以它不具有〃直觉的确定性〃，而只具有〃推论的确定性〃，也就是它的原理〃虽然也会带有某种先天必然性的特征，但只是在某种经验中的经验性思维的条件之下，因而只是间接的而非直接的，于是也并不包含有前一种原理所特有的那种直接的自明性（虽然也并�
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