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哲学史方法论十四讲-第4部分
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魏晋时，大倡“言意之辩”。但无论是“言不尽意”一派（如王弼）还是“言尽意”一派（欧阳建），都承认“意”是最重要的，“言”则是依附于意、为意所用的；而其中主张“言不尽意”一派在后来的影响远远超过另一派。特别是当涉及宇宙本体（道、理、太极等等）时，人们一般都主张从有限的言词中去体会无限的言外之意。在宋明理学那里，如程颢在谈及道时说：“要在人默而识之也”（《语录十一》），张载的说法是“运于无形之谓道，形而下者不足以言之”（《正蒙？天道》）。朱熹言“理”亦云：“性是太极混然之体，本不可以名言，但其中含具万理”（《答陈器之》）。心学则吸收了禅宗顿悟之说，提出“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，更是将名言弃置一旁了。王守仁说理是“随时而变，如何执得？须是因时制宜，难预先定一个规矩在”（《传习录？下》），这是符合中国传统“无定形”思维方式的主流的。最重体验而轻语言的要数禅宗。禅宗主张“不立文字”，除了一些由旁人记下的语录和轶事之外，他们也没有什么谈论佛理的著作。参禅的方式则靠顿悟、棒喝或拳打脚踢，即使通过说话来传道，也叫人不要执着于语言本身，而要撇开语言的本义，将它作为触发禅机的“话头”或契机来理解和体会。这种直觉体验和诉诸行动的认识方式正是老庄以来蔑视语言、崇尚原始感受的总体倾向的结果。
三、结论
综上所述，可以看出中国古代哲学总的来说忽视语言的中介作用，强调体验的直接性，具有强烈的反语言学倾向。语言总是在尚未来得及定形时即已被扬弃，语言与意谓（名与实、言与意）的关系从未遭受过真正的颠倒，因而语言的逻辑本性始终未能得到发挥和实现。体现在中国古代辩证法上，就是这种辩证法未能摆脱直观的朴素性，不能上升到概念的思辨层次。辩证法一旦失去了语言的据点（或如列宁所谓“网上纽结”）和逻辑的力量，便容易从一种革命的学说蜕化而为一种中庸、复古、循环乃至于倒退的理论。张岱年先生指出：“中国哲学中所谓反复，与西洋哲学中所谓辩证法（Dialectic），颇有相似之点。……但西洋哲学中辩证法所谓否定之否定，为表面上复返于初，而实则前进一级。故西洋哲学所讲之辩证历程为无穷的演进历程。中国哲学所谓复，则讲真实的复初，故中国哲学所讲反复，实有循环的意味”。⑩的确，“反”与“否定”、“反复”与“否定之否定”的根本区别就在于，前者不具有后者那种外向规定性和时间上的不可逆性，它在时间上是“各向同性”的，即是说，它既可以是“物极必反”，也可以是在事物尚未达到极点时，由于行动者的预见而事先中止“物极”的倾向，守住无为和静笃；它不是在自我否定和积极进取之后对这一过程进行反思（Reflexion），而是预先静观到事情的结局而放弃整个过程。反之，在真正革命的、能动的辩证法中，“自否定”这一活的灵魂不能由直观、类比的方式、而只能由概念的自身反思才能表达出来，这种反思作为否定之否定不是放弃自身的时间进程、退回到原始的体验，而是通过间接的外向表达来综合自身、凝聚自身，为进一步否定自身提供内在的冲动和动力。黑格尔早已指出：“在有之变中，有为规定性作基础，而规定性则是对他物的关系。反之，进行反思的运动则是作为自在的否定那样的他物；这种否定只是作为自己与自己相关的否定时，才具有一个有”。【11】中国古代辩证法就停留在上述第一阶段，即“有之变”阶段。这种观点若要解释一种“变”，总要找出有某种特殊变化的东西（有“气”，气有“阴”阳”二气），然后找出它们的相互关系（阴与阳，“耦”等），而不是同一个东西否定自身、展示自身本质从而回复到真正的自身（否定之否定）。后面这种关系只有当语言被纯化、被清除了一切感性杂质而成为纯粹概念，成为事物最一般本质之反映时，才有可能被提取出来。而语言的“纯化”（或逻辑化、概念化）首先又只有通过语词和意谓关系的颠倒才能实现，即是说，不能光是把语言看作附属于事物（实）身上的“名”，而且要在一定阶段上“倒名为实”，将事物看作一个“名”（概念）的表现，将“名”看作比感性的“实”更深刻地把握了事物本质的东西（真正的实）。正如列宁所说的：当思维从具体的东西上升到抽象的东西时，它不是离开——如果它是正确的（注意）……——真理，而是接近真理。物质的抽象，自然规律的抽象，价值的抽象，一句话，那一切科学的（正确的、郑重的、不是荒唐的）抽象，都更深刻、更正确、更完全地地反映着自然。
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中国哲学中的反语言学倾向
我们知道，西方哲学从古希腊的赫拉克利特直到黑格尔，贯穿着一条“逻各斯主义”的传统，体现出对语言及其逻辑关系的高度重视（“逻各斯”一词的本义即是语言、话语）；相形之下，中国古代哲学却一开始就采取了蔑视和放弃语言本身的态度，从未把语言当作人与世界本体之间的必经中介，更不是将语言本身及其逻辑当作本体和客观规律。这一方面使中国哲学传统中包含着丰富的辩证思维因素，但另一方面也使这些因素停留在原始朴素的水平，无法上升到辩证逻辑的高度。本文想就与此相关的几个最重要的中国哲学范畴对此作一点分析。
一、“道”
中国哲学中与西方“逻各斯”最接近的范畴恐怕就是“道”了。但这一范畴恰好具有某
种反语言学的倾向。老子《道德经》开宗明义就说：“道可道，非常道；名可名，非常名”（《第一章》），又说：“有物混成，先天地生，……吾不知其名，名之日‘道’，强为之名日‘大’（《第二十五章》），“道隐无名”（《第四十一章》），等等。都是说道作为世界本体，是不可以一定的名词来表述的，说它是“道”，也只是一种勉强的表达，不是“名”，只是“字”。许啸天说：“‘老子’书中每说及‘道’字，总是没有一定的界说，亦没有一定的名词。你看他说妙，说玄，说一，说朴，又说玄牝，天门，自然，混成，无极，大象，玄德，种种闪烁不定的名词，正可以看得出他找不到一个正确的名词的痛苦，又可以看得出这老子哲学思想的对象，实在是不可名的”。①老子的道的确是不可名的，但说他感到一种无名的“痛苦”，这恐怕就是近人的一种猜测了。我倒觉得他似乎并不感到有什么痛苦，反而有一种得意，一种可以随心所欲调遣词语、在词汇的大海中游泳的怡然自得。这不是一个找不找得到确切的词汇的问题，而是他愿不愿意赋予一个词单一的确定意义的问题，也就是愿不愿意承认“词”（名）经过解释、规定，可以获得其固有的概念内涵，因而可以成为这一内涵（意义）在实体上的等价物和全权代表的问题。西方哲学的众多概念就是用这种方式形成和确定下来的，如亚里士多德的“形式”和柏拉图的“理念”都是同一个字（Eidos），但经过亚氏的解释，人们今天也决不会把两者混淆。日常语言中并没有任何现成的哲学名词可以不加解释、拿来就用，而必须从哲学思想的高度对之加工，使之定形。老子对“道”的种种解释，其实还是大体上提供了一个相对稳定的内涵（否则就根本无法理解了），但他似乎不愿讲得太死、太确定，并不是因为对象本身之“不可名”才没有给世界本体一个固定名称。一切哲学概念用日常方式来“取实予名”都是“不可名”的，否则就不是哲学概念而是经验事物了。语言是“人化自然”，名词和命名体现了人对自然的能动的规定活动。老子故意逃避语言规定正说明他对“人为”的放弃。他企图使人直接溶化在自然中，与自然同一。他要求人“涤除玄览”，成为不会说话的“婴儿”。他教人“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”（《第五十六章》），消除一切外来干扰和内心冲动，成为一潭平静的死水，以便清澈地反映自然本体。但他认为这还不够。真正的“圣人”应当“处无为之事，行不言之教”（《第二章》）。他自己写了《道德经》五千言，这已经比圣人低了一个层次了，所以他几乎通篇都告诉人们：这里的“言”只是权宜之计，最终是为了“不言”（“知者不言，言者不知”，《第五十六章》）；语言是临时借用的工具，用完就应当扔掉，以免它夹在人和自然当中，妨碍人直接与自然同一。所以“道之出言，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既”（《第三十五章》），道是离开言之外（出言）的东西，或“意在言外”的东西。后来《庄子》将这意思发挥为“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言”（《外物》），“辩若默，道不可闻……道不可言，言而非也”（《知北游》）。这对后世中国哲学的本体论解释和一般哲学概念的理解起了一种定向作用。
至于“道”这一概念本身，尽管它也包含有“言说”、“称道”之意，常被人与西方的“逻各斯”相提并论，但就字源上讲与逻各斯是截然不同的。道的本意是道路，用作动词，是“行走”之意（据吴澄注“道可道”一语）；宋代范应元注《老子》日：“道者，自然之理，万物之所由也。博弈云：‘大也，通也。’韩康伯云：‘无不通也’可见道又是通达万物的规律。正是从这种意义中，“道”引伸出了表达、说出（道说）以至于“言辞”的意思，这与古希腊从“逻各斯”即话语、言辞中引伸出“规律”恰好是两种完全相反的思路。中国从古到今都没有人将作为本体的“道”从“道说”、“表达”的含义上来理解，因为这种含义只是道的本意（道路）的衍生意义，决不能颠倒错乱的。相反，希腊逻各斯的本义却正是言说、表达，非由此不能理解作为本体和客观规律的逻各斯。所以，道与逻各斯即使都是“规律”，却有很不相同的涵义。“道”这种规律本身是不可言说的，只能凭内心体验和亲身实行而感受到，其规律性体现在万物生生不息的变化和人的行为方式中，即“一阴一阳”的循环交替，在逻辑层次上未超出“质”的范畴；“逻各斯”作为规律则有尺度、分寸和规定性的含义，是经过毕达哥拉斯的数而概括出来、具有质和量两个维度于自身的规律，它是可以言说、可以精确规定和定义并可以定量分析的、具有科学含义的规律。毫不奇怪，“道”在中国哲学两千余年的发展中没有产生出严格意义上的分门别类的科学，永远是“形而上”者，“逻各斯”却造就了西方各种各样的“一logy”，即
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