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哲学史方法论十四讲-第9部分
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反实体主义倾向，当然也不尽然。因为“实体”这个概念中国古代也有人提出来过，像王廷相就说过：“天地万物所由以生也，非实体乎？”天地万物所由以产生的那个东西难道不是实体吗？但是中国这个实体概念和西方的实体概念确实不太一样，虽然我们用“实体”来翻译西方的Substance这个词，但是它们的含义确实有不一样的地方。这里我们先不去管它。首先我们讲的“非实体主义”，它不是等于取消实体，也不是取消个体，它跟这个实体是不可分的。我们讲的非实体主义，它就是附着在实体之上，或者它就构成了对实体的某种理解。但是它本身你不能把它当作实体。当然它本身也不取消实体，恰好相反，正因为有了这些东西，才构成了对西方实体的理解。比如说这个“实体”和“偶性”，我们通常讲的实体，西方人讲的实体，和这个偶性是分不开的，偶性就是偶然的性质，偶然附着于实体身上的那些性质，我们叫做偶性。当然有的又区分出来，有的是“属性”，或者是“本质属性”。本质属性和偶性还不一样，本质属性是必然附着于实体身上的，是不可分割的，偶性则是可以分割的，你可以把它换掉，换一个偶性，并不影响实体，它还仍然是这个实体。但是属性或者本质属性那就不一样了，它是专属于这个实体的。你把它换掉，这个实体很可能就解体了。还有斯宾诺莎所讲的这个“样式”，它们都是附着于实体上的，本身不能够单独孤立地存在。实体是可以孤立地存在的，或者说唯有实体是可以单独存在的，所以实体是一个个体。但是非实体呢，它作为实体的对立面，是可以和实体剥离开的，只不过一个偶性剥离了，又必然会有另一个偶性跟上来，所以原则上实体和偶性其实是不可剥离的。之所以说剥离是就其在不断变化中向吾的，一个实体可以剥离一个偶性或属性，换上另一个偶性或属性，但是总得有一个，不是这个就是那个。如果一个实体根本没有偶性的话，那这个实体也就不存在了。
那么，偶性是从哪里表现出来的呢？就是从实体和实体之间的关系中表现出来的。一个实体对另外一个实体，它表现出一种什么样的性质，这就涉及到关系了。凡是讲“性质”，我们把它设想为一个实体身上固有的某种伴随着的东西，或者说是粘附在实体身上的东西；但实际上呢，你之所以知道它身上固有这种东西，是因为它和其他的实体发生了关系。比如说“白色”，白色就是因为反射阳光嘛，香味就是能够作用于我们的嗅觉嘛。或者这个东西具有什么性质，具有什么功能，它都是相对于其他的东西或者观察者而言，才谈得上的。所以与实体伴随着而来的，就是它跟其他实体的关系。这是不可分的。实体如果离开它与其他实体的关系，那就很难说它是实体了，那就是康德所讲的自在之物，自在之物是个什么东西，我们谁也不知道。但是如果你讲实体，那你就肯定是把它纳入到经验或者是科学的考察范围之内了，它就是一个可以把握的东西，一个可以认识的东西。从这个意义上讲，实体的概念不是一个孤立的范畴，它是一对范畴，就是“实体一偶性”范畴。实体和偶性是一对范畴，不可分的。所以实体离不开关系，它就是实体和偶性的关系。所以实体本身是一种关系，这个我们要搞清楚，不要说我们中国人讲关系，西方人讲实体，这就是缺乏对西方人的这个概念的基本理解了。比如说在康德的十二范畴表中，在这个“关系，，范畴里面就包含有“实体性”，或者“实体与偶性”，另外还包含有因果性和交互协1司性。关系范畴包含三对范畴，一个是实体和偶性，一个是原因和结果，一个是作用者和被作用者的协同性。所以关系的范畴都是一对一对的，实体范畴就不是一个，而是一对。
这种划分方式在黑格尔的《逻辑学》里面，可以说是原封不动地继承下来了’。像康德、黑格尔这样的大家，他们对实体的理解是立足于西方悠久的哲学传统之上的，他们不会随便乱来的。为什么把实体恰好就划进了关系的范畴，而不划进存在的范畴？我们中国人一讲到实体，那就是实体的存在。我们理解实体就是存在，存在一个实体。客观实体，客观存在，好像是一个意思。但在西方的思辨传统里面，这个是有层次划分的。当然一般日常来说，西方人也说一个实体，那当然就是存在了。但是从哲学传统上来划分的话，它是有它精密的层次的。这是由历史造成的，我们下面要追溯。所以我们谈到一种“脱离关系的实体主义”，这个说法是不通的，对西方哲学史来说，一种离开关系的单纯的实体主义，这种说法是不通的。那么，有一些学者们在讨论的时候经常就没有看到这一层关系。比如说唐力权先生在他的《周易与怀德海之间》——这个实际上是他的博士论文，在美国做的博士，——他说：“西方哲学家每每离属性而言实体，离客体而言主体，结果必然是离场有而言场有者”。离开场有来谈场有者，就是离开那个场来谈里面的那个东西。这是唐力权先生的观点。国内的李存山也认为西方的实体观“是一种绝对的实体观，亦即一种认为实体可以脱离关系而独立存在的观念。这种观念曾经盛行于西方哲学。但在中国气论哲学中并不是如此认为的”。这是李存山的观点。李存山在国内也是一个著名的学者，他的《中国气论探源与发微》一书，就是在他的硕士论文《先秦气论的产生与发展》的基础上改写扩充而成的。这本书已经出版了。那么，包括李存山在内，还有其他的人，都把中西哲学的区别归纳为气的哲学和原子论哲学，就是西方是原子论的，中国是气论的，很多人都持这种观点。初步看起来好像是这么回事，特别是如果对西方思想的历史不太了解，仅仅了解我们在中学物理教科书上所学到的原子论、牛顿力学，如果我们仅仅了解这些，中国当然没有原子论了，中国只有气论了。如果这样比较的话，简单地说，很多人就会相信，但实际上不是这样的。
那么从刚才举的这几个例子可以看出，就是中国学者经常认为：西方哲学家关注一个个实体，中国古代哲学是重视一种普遍的和谐关系。中国人讲“和为贵”嘛，讲一种普遍的关系，讲顾全大局；西方人是不顾大局的，是个人主义的。这个从《荷马史诗》里面就可以看出来：阿喀琉斯为了自己个人的恩怨，不顾大局，他们去攻打特洛伊的时候，由于统帅阿伽门农抢了他的一个女俘，他一气之下就不干了，就准备打道回府，任何人劝都不行。后来他为什么又参战了呢？是因为他的一个朋友被对方杀死了，他一怒之下才参战的。他完全不顾大局，是个人的意气在那里用事，听起来好像也是非常符合的。因为西方是个人主义，从古希腊开始就是，所以希腊人在阿喀琉斯闹情绪的时候不但没有谴责他，而且阿喀琉斯成为了西方人最崇拜的英雄。如果中国古代有这样的人，那就是一个小人了，中国古代崇拜的是像关羽这样的人，关云长这样顾全大局的人。当然关云长也有分不清是非的时候，但是总的来说他是重义，重义气，必要的时候可以忍辱负重。
但是更加深入地分析会发现，这种观点其实是不太准确的。这种看法有三个方面的缺点。一个方面是，西方的这个实体的概念，当然有这方面的理解，就是单个的原子，单个原子是被理解为实体，有这一支，这是一种理解。但是还有另外一种理解，就是整体主义的理解，而且整体主义的理解是正统的理解，是西方传统中的正统的理解，而原子论的理解在西方的传统中只是旁支，长期以来被看作歪门邪道，旁门左道。所以一提到原子论或原子论的唯物主义，基督教会是咬牙切齿的。柏拉图甚至说德谟克利特的书要全部烧掉，而且确实是烧掉了，因为现在留下来的没有，只有一些残篇，还有一些别人记录下来的谈话。但是当时德谟克利特的著作跟柏拉图著作是相差不多的，柏拉图留下了那么多对话，德谟克利特却没有一本留下来，历来都被西方人毁掉了，从唯物主义的角度来看是很可惜的。但是他们为什么要毁掉？就是说，实际上西方人的这个哲学传统，他们把这种原子论的理解并不看作是他们的特点，而是看作偏离了他们的正统。他们的正统恰好是一种整体主义的实体观，就是实体是一个整体而不是一个个原子，这跟他们基督教的上帝这样一种学说是相吻合的。这是一个方面。第二方面就是：即算是原子实体论，也是不可以完全脱离关系的，即算是德谟克利特的原子论这样的实体观，也不是就不讲关系只讲个体。提出这种说法的人实际上是缺乏辩证思维的，原子怎么可能脱离关系而只讲个体？只讲个体还能够有原子吗？不可能的。比如说这个德谟克利特，一方面提出原子是存在，但是另一方面又提出“非存在也是存在着的”，“虚空也是存在着的”，非存在就是虚空。所以德谟克利特的这种实体观其实有两个方面，一个是原子，一个是虚空。虚空是一种关系，虚空就是原子与原子之间的虚空，如果没有“之间”，哪有虚空呢？像巴门尼德讲的那种存在是不存在虚空的，没有虚空也就没有原子了；但是在德谟克利特那里是存在虚空的。存在虚空就说明他的原子论是存在关系的，万物都是由原子与原子的关系所构成的。这是第二点，他们对原子论的本身的理解也是有误的。第三点就是说，严格意义上来说实体的概念，不管是个体主义还是整体主义的，不管是原子式的还是整体式全体式的，这样的实体它们都包含有内在的矛盾。内在的矛盾就是机械论与目的论的矛盾，从个体来说也有这种矛盾。亚里士多德就提出来：德谟克利特的原子论很大的一个矛盾就在于它是机械的，他没有说睨动力源，没有说明能动性的根源。动力的根源何在，为什么原子会运动？什么东西在推动它运动？所以他是不能自圆其说的。那么到了伊壁鸠鲁，就想解决这个矛盾，提出了原子的偏斜。所谓原子的偏斜就是原子是自动的，那么原子凭什么自动呢？你要再进一步分析下去，你就会走到目的论，因为原子这个自动性从物理学机械论是无法解释的，只能够引入要么是活力论，要么是目的论。就是原予它是有目的的，它自动，它就有它自己的目的。
那么整体性实体观就是这样，如果你把整体当作一个实体来看待的话，那这个实体如何统摄底下的万事万物？整体如何统摄个体？一和多的关系如何能够协调？当然可以用机械论来解释，但是解释到最后你必须要引入目的论，如果没有目的论，你解释一番以后你最终达不到一个统一的实体，一切都是机械地凑和起来的，那一堆原子怎么会是一个实体呢？那是虚假的实体，你把它叫作“实体”而已。一堆谷子你把它叫作“一堆”，那是虚假的，它分散了以后就不是一堆了。但是一个宇宙你把它叫作一个宇宙，把它看作一个实体，那是因为不能分散开，所有的万物都趋向于整体，这就是目的论，必须用目的论来解释这个整体主义的实体观。所以严格意义上的实体，不管是个体主义还是整体主义，里面都包含着目的论和机械论的矛盾，也就是被动性和能动性的矛盾。所以实体观跟这个目的论又有一种内在的联系，这个在中国人的西方实体主义观点里面也是没有看到的。那么在西方传统中，整体主义的实体观历来都被看作是能动的而不是机械的，我们以为原子论就是机械论，但是你看看这种整体主义的实体观，西方整体主义实体观都有一种目的性和能动性，目的性和能动性是内在相关的，有目的的东西我们就把它看成是有动力的东西，它是能动的，这种观点在西方传统里面都是主流，至少在牛顿以前都是主流。
那么这样来反观唐力权先生所提出的“权能场有”，体现为“power”权能之作用、具有能动性的这种“场有”，那么他从《周易》里边去寻找这样一种模式其实大可不必。如果你对西方哲学史中的实体学说有所了解的话，完全可以就从这里面引出你的权能场有，不必到《周易》里面去找你的理论根据。反过来你可以看到，在《周易》里面并不具有这种能动性的“权能场有”。你可以说《周易》里面有“场有”，但是它是非能动性的，它不是能动的。我们下面还要证明，从《周易》里面所引出的那种能动性究竟是一个什么样的能动性。我们前面也提到过，“自动”、“自为”、“自生”，其实都�
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