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灵之舞-第19部分
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中，只有在这种纯精神性的苦恼、忏悔、叹息和默祷之中，才能走完人和上帝之间的无限距离，获得某种超越整个现实世界的、与上帝合一的尊严。早期基督徒们在外部行为方式上如此温驯、谦和、无能和低声下气，在内心信仰上却又如此刚毅、坚定、高贵和超然，这在显克微支的长篇小说《你往何处去？》中有生动的描述。在罗马暴君尼禄的斗兽场内，那些衣衫褴褛的基督徒们面对猛兽的血盆大口和看台上成千上万嗜血的观众的疯狂呐喊，表现得那么镇定自若，向上帝的在天之灵默默祈祷，的确体现了一种更高层次上的尊严。然而，这只是普遍精神（上帝、圣灵）对物质（肉体）的尊严，而不再是个人（作为精神和肉体的统一体）的独立人格的尊严。
人们被上帝的巨大精神威力所震慑，在唯一具有无限尊严、无限神威和无限慈爱的最高存在面前被慑服；灵的坚强与肉的虚弱这一强烈对比和尖锐矛盾，驱使人离开了个人人格的本位，将这个人格推斥到一个遥远的彼岸，并通过否定自己的尊严、将自己片面化、抽象化和虚无化来重新获得尊严：我什么也不是，但当我面向上帝、接近上帝时，我可望是一切。文艺复兴以来，西方人关心的不再是人在上帝那里寄存了些什么，而是上帝给予了人一些什么。从前被抛弃在罪恶中、黑暗中的物质世界、大自然和人的肉体，都突然沐浴了神恩和启示的光辉。天主教的圣母成了人的感性和灵性之间达成的慈爱谐和的象征；新教则使上帝成了独立的个人内心的一面镜子，为个人人格的归位提供了根据。在蒙田、笛卡尔、莱布尼茨直到康德那里，上帝都在不辞劳苦地为调解人身上灵与肉的纠纷而努力，就像一个忠实的自律，构成了人的绝对尊严的内容。人成了人的最终目的。93黑格尔的理性神学是企图恢复基督教神本位主义的一个最后的实性尝试，黑格尔哲学的解体却把西方人的思想导向了类似于爱比克泰德的个人本位主义，但却失去了古罗马式的高贵和悲壮，成了一种平易近人的、甚至平淡无奇的自由主义精神。人承认了自己作为肉体存在的卑下，但并不想通过否认和抛弃这种存在来获得超越，而力图就在这种存在中达到超越。因而，当这种存在状况本身呈现出超越的希望和蒸蒸日上的趋势时，精神上的超越便有信心、有把握在现实生活中实现某种惊人的飞跃；但如果存在状况令人绝望且毫无起色，精神超越的努力便总是显得那么滑稽，如19世纪最著名的自由主义理论家之一迈克斯施蒂纳就是如此。我们可以把他的说法与上引爱比克泰德的话作一个比较，他说：现实的枷锁，每时每刻在我身上镂刻成深痕。但我还是我自己所有的。虽然我作为一个农奴，是属于某一位主人的，但是我所想的只是我自己和我的利益。不错，主人的皮鞭落在我身上，我没有从他的皮鞭下获得自由，但我这样忍受只是为了自己的利益，例如为了使我可以用忍耐的假象来欺骗他，消除他的怀疑，或者不至因我的反抗而给我自己招来更大的苦头。……我呻吟，因为我的肉体在呻吟。
但我的呻吟和颤抖证明：我还是属于我自己的，我还是我自己的我。爱比克泰德决不呻吟，施蒂纳却把呻吟当作“唯一者“的权利。这的确是一种庸人的哲学，它不再对肉体作超乎寻常的要求，它对肉体的超越并不体现为对肉体痛苦的坚忍和蔑视，而是对这些苦难的可耻的幸灾乐祸：我的腿没有“免掉”主人的鞭笞，但这就是我的腿，它和我是不能分离的。请他把我的腿割下来看一看，他是否还占有了我的腿！其实留在他手中的不过是我的一只死腿而已，那已经不是我的腿了，正像死狗已经不是狗一样。马克思对此批评道：“显然，圣桑乔（即施蒂纳）‘忍受’他那份鞭笞时比真正的奴隶更具有尊严”，但真正的奴隶并不想“用自己的忍耐来欺骗奴隶主”，相反，“他们嘲弄那些折磨他们的人，讥笑这些人的软弱，讥笑奴隶主们不能强迫他们俯首听命，只要他们还忍得住肉体上的痛苦，他们不作任何‘呻吟’，不作任何哀诉”，“他们无论在‘内94心’或‘外部’都不是‘自由’的，但是在一个方面他们是自由的，那就是他们‘内心’没有妄自菲薄，即在‘外部’也表现为没有自暴自弃”。至于施蒂纳的自由则表现为“他就是这顿鞭笞的所有者，从而他的自由是摆脱于不被鞭笞，这种自由，这种摆脱，是属于他的独立性的”，“他的权力和独立性竟不在于他能支配自己的四肢，而在于这些就是他的四肢这一事实。”与施蒂纳这种以怯懦无能为“尊严”相比，马克思似乎更倾向于斯多葛派的坚毅精神。但毫无疑问，无论是施蒂纳还是斯多葛派，在马克思看来都决不能给真正的人格尊严提供根据，而只有“支配自己的四肢”的实践行动才能做到这一点。马克思的尊严观是在更高层次上向古希腊英雄主义尊严观的复归。施蒂纳在忍受鞭笞时所坚持的个人尊严，就其将一切外部世界的屈辱和失败都视为主观上的“我”的胜利而言，颇类似于阿Q的精神胜利法。不过，这两种精神胜利的的心理结构确是完全相反的。阿Q的精神胜利是“他律”的，他预先作为假定而不可动摇的是在外部的“面子”上不能屈服或示弱于人。在现实的压力下，当外部的面子已经丢光了之后，还能以内心自造的表象权当外部的面具去抵挡外来的压力，以自欺欺人的方式对自己维持一个完整的形象，不是为了主体的独立，而是为了好歹合乎“做人”的外在规范。于此相反，施蒂纳的精神胜利法不论多么窝囊，其出发点却不是外在的面子，而是内在的灵魂支点，是“自律”。
在这里，要紧的不是维持自己面子上的尊严或一个胜利者的“形象”，而是死死抓住自己个体的生存体验而“不动心”，不要因外在的失败而丧失了自我。这两种精神胜利法，一种是由于没有灵魂，一种是由于只有抽象的灵魂。前者产生出一种消融一切个体的国民性，后者则产生出以唯一自我为中心去囊括一切在性的抽象个体。施蒂纳以挨打的正好是他而不是别人这一点而自豪，阿Q们则在日寇的飞机大炮下以中国人有“四万万人”、有无数的“天灵盖”可供杀戮而自豪：去，战场上去，我们的热血在沸腾，我们的肉身好像疯人。我们去把热血锈住贼子的枪头，我们去把肉身塞住仇人的炮口。95或是：同胞们，醒起来罢，踢开了弱者的心，踢开了弱者的脑，看，看，看，看同胞们的血喷出来了，看同胞们的肉割开来了，看同胞们的尸体挂起来了。或是：天在啸，地在震，人在冲，兽在吼，宇宙间的一切在咆哮，朋友哟，准备着我们的头颅去给敌人砍掉。这正如鲁迅所说的，可以比之于“嚎丧”。这种虚夸的悲壮，无非是“使人生又可以在别一境界中，安心乐意地活下去”，让人麻木习惯于被杀戮的命运，甚至“从奴隶生活中寻出‘美’来，赞叹，抚摩，陶醉”，成为“万劫不复的奴才”。除了这种可笑的悲壮外，中国人的阿Q性格更常常表现于一种可悲的幽默之中。我曾听一位老农说，日本人占领期间，一名日本兵用条枪看住五十个中国人，从里面拉出一名中国妇女来强奸。当时日本兵的枪已丢在了一旁，五十个中国人竟无一人敢动，静静地在一旁围观。后来，那些大嫂大婶们闲时说笑话到：“我们一个个排起队来，看他到底能搞几个！”有记者采访南京大屠杀的一位幸存者，当他回忆自己当年被日本兵放在火上活活烘烤、皮焦肉烂的惨状时，竟出人意料地笑起来说：“他们是和我闹着玩的呢！”这种永远逃避开自己、对自己所身受的痛苦加以玩弄、品味和陶醉于其中的民族性格，显然不可能是日本侵华战争的特殊产物，也并非有人以为的，是近一百多年来中国人被动挨打造成的“半殖民地性格”，相反，它正是中国沦为殖民地、半殖民地的文化心理背景。鲁迅笔下的阿Q，即使没有外国帝96国主义入侵，也照样在他的未庄当他的“天下第一”，那自轻自贱和精神胜利的比赛对手，大抵是自己黄皮肤的同胞。阿Q的现代子孙唐元豹，在一场自轻自贱的擂台上自我阉割、自打耳光、自揭脸皮，因把自己糟践得不再是人而赢得冠军，得个满堂彩。
当我们今天还情不自禁地唱起“中国哲学世界第一”、“中国文化拯救世界”的高调时，我们也许正应当反省一下这种妄自尊大在近百多年来给我们民族造成的实际恶果。如果说，西方的精神胜利法（如斯多葛派或施蒂纳）是把自己在外部世界中的任何形象和处境都当作表演自己那永远同一不变的“自我”的各种面具的话，那么中国的阿Q精神则是随时改变自己的立场、角度、观点（所谓“想得开”），以便适应那永远变化着的外部遭遇和环境，使之不论如何变化，总显得像是对自己的一种恩赐和奖赏。因此在这里，成为面具的不是外部世界，而是我心中的自我感觉或幻象，也就是“面子”；它的作用也不是用来表演自我，而是双重的遮蔽：既遮蔽外部世界的真相，也遮蔽内心世界的主体性。由此便产生出阿Q精神的两个主要特点，即对待外部世界的相对主义，和内心妄自尊大的绝对主义，在两者实际上是一回事，且互为因果，但我们仍可以大致分别开来进行考察。我们先来看看相对主义方面。阿Q式的自尊心是相对的，因为它决找不出一个确定不移的内心标准作为立足点，而总是游移不定的，随环境改变的，只在相对的人伦关系中有暂时的规定。由于中国人的自我总是归结为一种关系或名分，而没有真正独立的自我，因而说到自己，他总觉得自己是一棵“小草”，一颗“螺丝钉”，微不足道，“没什么可说的”；只有说到自己的关系，如所负的责任，所占据的地位品级，所作的“贡献”和所受到的嘉奖，才谈得上自尊二字。但正因为这些关系都取决于一时一地的外部环境或某种临时的政治需要而没有任何统一的价值尺度来客观地衡量，因此这种“自尊”并不是个人自己固有的人格上的封闭性和不可入性，而是要每个人临机应变到外部世界去“争得”的一种光彩和脸面，它不关乎外部世界的实际内容，而只涉及人伦关系中的名分。名分本质上是相对的，不同“名”下，各有其“分”。主子有主子的名分，奴才有奴才的名分，主子以行奴仆事而“丢脸”，奴才以地道的奴才行为而“露脸”。人生下来就要懂得自己在外部世界中的“身份”，才会知道哪些事做得，哪些事做不得，97哪些事别人做得我做不得，哪些事我做得别人做不得。这就是所谓“礼”。但儒家的“礼”并不是上述对外部世界的相对主义的原因，毋宁说是它的结果或表现形式。在某种特殊的时代条件下，“非礼”恰好可以取代“礼”而定出新的“名分”，正如阿Q在因吴妈事件被开除出整个未庄礼教系统之后，愤然想到：“革这伙妈妈的命！”并构想出一整套新的礼法系统一样。又如中国人的讲排场、摆阔气，堪称世界之最，为了面子上过得去，每逢婚丧嫁娶往往数十年节衣缩食挥霍于一旦，甚至债台高筑，打肿脸充胖子，生怕人家说出一个“穷”字。道理实在是一无所有了，却又翻过头来大讲“穷”的好处，什么“君子固穷”，什么“越穷越革命”，以至于和人家比穷，比三代或四代讨过米。这就是阿Q式的“辩证法”，其对立双方的“统一”之处，便在于好歹要面子上好看，圈圈要画圆。中国人讲“辩证法”，常常只是为寻求个心理上的平衡，保持良好的自我感觉或“乐感意识”。“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，这种道理最适当于遭祸者和贫弱者：我虽遭祸，实为有福，你尽管享福，终不会有好下场。但不能反过来讲，因为那些身在福中者一般都不讲“辩证法”，而宁可相信“天不变道亦不变”（即“形而上学”）。辩证法就是“造反有理”，而只有倒了霉的人才去造反。
同一个阿Q头上的癞疤，先前是连说话也避讳的，等到“物极必反”，便成了“你还不配”，等于天下第一光彩事了。发现事物是“相对的”，这是阿Q人生观中的一大法宝，因为它可以消解或遮蔽客观世界的坚实性，以便在任何场合下维护阿Q在自己和别人心目中的感觉或形象。这种相对性的运用不仅是空间上的，尤其也是时间上的。中国人特别善于作“纵向比较”。阿Q在穷困潦倒中聊以自慰的是：“我们先前比你阔多啦！”60年代初的大饥荒还未过去，“忆苦思甜�
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