阿陀那识的思想根源及其演变-第5部分

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识”），此种又随感三界等果（如“取缘有”）。异熟差别主要是指赖耶随有情造作诸业的不同，而感三界苦乐等果。缘相差别主要是指末那执我。相貌差别主要是指赖耶识中的种子有共、不共、无受生种子、有受生种子等差别相。共相是指器世间种子和无受生种子；不共相指各别自种及有受生种子。此中引发差别、异熟差别的种子，多是业（有支）种子所摄；缘相差别的种子，属二取（我见）种子摄；相貌差别的种子，属名言种子摄。阿赖耶识能摄藏此等诸法种子相应，即是其自相。而其因相，即赖耶中诸种随缘生起诸法的现行。依此，《摄论》又立有二种缘起：
　　“又若略说有二种缘起：一者分别自性缘起；二者分别爱非爱缘起。此中依止阿赖耶识诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为性故。复有十二有支缘起，是名分别爱非爱缘起，以于善趣、恶趣能分别爱非爱种种自体为缘性故。”＇76＇
　　此中分别自性缘起乃是指赖耶识中的名言种子随缘生起诸法的现行。因为名言种子又叫等流习气，即赖耶识中自类种子生起自类的现行，其自性决定，而互不混淆。如眼识种生起眼识现行以见色，而不能生起耳识现行以闻声。相反，其余诸法的种子所生起的现行也是如此。分别自性缘起为一切事物（有情界和器世界）生起的根本，而分别爱非爱缘起则为一切事物生起的辅助条件。无论是婆罗门，还是佛教，都认为有情的流转生死和世间的成住坏空，都是随有情业力之所招感的，不过这种业力是属于共业。不共业则是有情随自所作善、不善、无记的种种不同，而感乐、苦、舍诸果。爱非爱缘起即十二有支缘起或业感缘起，“非爱”即是有情随自所作染污有漏诸业而感世间生死的流转之苦（就出世而言，世间之乐亦是苦）；“爱”则是有情随闻佛法修出世清净离染之业，而感出世解脱之乐，即是可“爱”。这种业感缘起只是赖耶识中的业种子生起的现行，并不能直接作诸法生起的亲因，只能作自性缘起的辅助条件，决定诸法生起时的苦乐美丑等。赖耶识中的“二取种子（习气）”是第六、七二识执我、我所而成，其种子的有无，是决定诸法随业生起现行时的清净与否，也是世间与出世间形成的关键所在（即有二取习气则为世间，无则为出世间）。
　　《摄论》是解释《阿毗达磨大乘经》中〈摄大乘品〉的，＇77＇根据经中颂语“诸法于识藏，识于法亦尔。更互为果性，亦常为因性”，＇78＇而建立“种现熏生”的道理。如论说：
　　“如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。”＇79＇
　　“阿赖耶识为杂染诸法因”即是《阿毗达磨大乘经》所说的“识于法亦尔”，谓阿赖耶识中的杂染诸法种随缘生起杂染诸法的现行，即赖耶为因，杂染诸法为果。“杂染诸法亦为阿赖耶识因”即《阿毗达磨大乘经》所说的“诸法于识藏”，谓现行杂染诸法转化为种子藏于赖耶识中，即杂染法为因，赖耶为果。如是赖耶与杂染诸法互为因果，辗转相熏相生，从而使一切有情界及器世界相似相续、非断非常地存在着。
　　《摄论》讲有情八识及诸杂染法相熏相生，而说世间杂染的形成，从而又根据此理讲出世解脱的成立，大倡种子“对治”说。这是原始佛教、部派佛教以及《瑜伽》、《深密》都未述及到的。如《论》说：
　　“复次，云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治，彼净心种子又出世心，昔未曾习故，彼熏习决定应无，既无熏习从何种生？是故应答：从最清净法界等流、正闻熏习种子所生。”＇80＇
　　阿赖耶识为一切杂染诸法之因，又能为“出世对治”，也就是通过对佛法的多闻熏习、如理作意等，以实证真如法性，破除二取执，从而熏习、积集清净出世的种子。以此清净种子对治赖耶识中世间杂染法种，使赖耶识无漏清净种“依下品熏习成中品熏习，依中品熏习成上品熏习”。此下中上三品种子是清净无漏的，与赖耶识中杂染法种相违，属“法身种子”，“能对治烦恼缠”、“诸险恶趣”，能对“一切所有恶业朽坏对治”。＇81＇如是此清净法种愈熏愈增，杂染法种便减之又减，直至入金刚喻定时，将赖耶识中微细极微细的烦恼、所知二障种子断除尽净，而成就阿耨多罗三藐三菩提。＇82＇
　　4、《成唯识》对赖耶说的综合
　　《解深密经》的“阿陀那识”同样与原始佛教、部派佛教一样，是以有情生命的流转为主题而开展的，阿赖耶识并不是《深密》在“本识论”中的主导思想，只不过是就第七末那识“执藏”而论的。《瑜伽》是将《深密》的阿陀那识与阿赖耶识、一切种子心识合论，在其名义上取阿赖耶识，而不取阿陀那识。不过其思想并未有多大的进步，仍多是就作有情生命联系而说的。“赖耶说”到了《摄论》的时候，大大地发扬了“种子说”，不仅主张赖耶识中的业种子是招感三界苦乐等果的关键，更主张有情以外的器界也同样是赖耶识中的种子所生起的现行（变现）。这样，《摄论》将以有情为本的赖耶说扩演到器界也是依赖耶（的种子）而起的。世间染法是依赖耶而起，而出世净法的种子在未成佛之前，也同样是藏于赖耶识。所以《摄论》又以此建立了种子“对治”说，这也是《深密》、《瑜伽》乃至部派佛教所没有的，这确为《摄论》在“赖耶说”上的一大贡献，将以世间流转为本的“赖耶说”扩展到出世解脱也是不能离开阿赖耶识的，这也算是对《阿毗达磨大乘经》“无始时来界（因义、种子义），一切法等依，由此有诸趣（世间），及涅槃证得（出世间）”的演说。《成唯识论》是对世亲《唯识三十颂》注释的书，其中融合了护法、安慧、德慧等十大论师的见解，从中可以了解印度唯识学鼎盛时期的思想。“赖耶说”虽经过无著的大力发挥。但其中还有待综合、融通的地方。所以“赖耶说”到了《成唯识论》的时代，才真正在思想上得到了成熟。而其《成唯识》在“赖耶说”上的贡献主要体现在以下几个方面：
　　（1）对赖耶三藏义的定名。《摄论》在解释什么叫阿赖耶识时，只是说“一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；于即此识于彼摄藏为因性故，是故说名为阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故……”前面说过，《摄论》对赖耶是分为自相、因相、果相的，其因相即是“于即此识于彼摄藏为因性故”；果相即是“一切有生杂染品法，于彼摄藏为果性故”；“或诸有情摄藏此识为自我故”即是指第七末那识“一切时缘阿赖耶识，思度为性”，＇83＇也就是末那识恒审思量赖耶为我。《成唯识论》即根据此《摄论》之意，而用能藏、所藏、执藏三义来诠表赖耶，如说：
　　“或名阿赖耶，摄藏一切杂染品法令不失坏故；我见、爱等执藏以为自内我故。”＇84＇
　　“摄藏一切杂染品法令不失”此有二义，即赖耶“能藏”一切杂染品法种子；一切杂染品法种子为其“所藏”。“我见、爱等执藏以为自内我”，即是指第七末那对赖耶的“执藏”；我见、我爱、我慢、我痴为第七末那识相应的四种烦恼，时时执赖耶见分为我。此中能藏即是《摄论》所说的“一切有生杂染品法，于此摄藏为果性”的赖耶果相；所藏即是“于即此识于彼摄藏为因性”的因相；执藏即是《摄论》所说的“或诸有情摄藏此识为自我”。于此可知《摄论》与《成唯识》在对赖耶名义解释上的略微差异：《摄论》的因相、果相说是就赖耶与诸杂染法“种现熏生”、“互为因果”而说的；《成唯识》则是在《摄论》“种现熏生”的立场上，专就赖耶“持（藏）种”而说的。虽两者阐述所站的立场不同，但所表述的意义却是一致的。不过从《成唯识论》用三藏义诠解赖耶来看，这至少是在赖耶说上又有了发展。《摄论》诠解赖耶时虽有“因相”、“果相”、“摄藏为自我”三义，这不过是介于《深密》、《瑜伽》与《成唯识》之间的一种说法。在《深密经》中，赖耶是单就末那执我（藏）而说的，《摄论》在三义中说“藏”义就只有“摄藏为自我”一义；而其因相、果相则是就“种现熏生”而说的，是在阐述诸法与赖耶之关系的，可以说只是就“一切种子心识”而论的。《成唯识论》继承《摄论》的说法，只是用能藏、所藏来解释诸法与赖耶的关系，这是两论的不同，也是“赖耶说”发展史上的一个标志。即原本只具“执藏”的赖耶，在《成唯识论》中根据《摄论》的因相、果相说，而建立能藏、所藏义，这样便使赖耶的“藏”义，不仅具备了第七末那识的执藏义，更从功能上具备了能藏、所藏二义。
　　（2）对熏习说的完善。熏习，这并不是唯识学所特有的理论，在原始佛教和部派佛教中便有了，但都未进行过深入的讨论。到了无著的《摄论》时又才有了简单的解说，但并未对其理论细致化，只是“大纲”式的述说。在《成唯识论》中，对“熏习”说进行了完善，首先将熏习分为能熏和所熏二类，亦即以前七转识为能熏，第八阿赖耶识为所熏。其中能、所熏又各具四种条件，如说：
　　“依何等义立熏习名？所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一、坚住性：若法始终一类相续能持习气，乃是所熏；……二、无记性：若法平等无所违逆，能容习气乃是所熏；……三、可熏性：若法自在性非坚密，能受习气乃是所熏；……四、与能熏共和合性：若与能熏同时同处，不即不离乃是所熏。……唯异熟识具此四义可是所熏，非心所等。何等名为能熏四义？一、有生灭：若法非常能有作用，生长习气乃是能熏；……二、有胜用：若有生灭，势力增盛，能引习气乃是能熏；……三、有增减：若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏；……四、与所熏共和合性：若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。……唯七转识及彼心所有胜势用而增减者具此四义，可是能熏。如是能熏与所熏识俱生俱灭，熏习义成。”＇85＇
　　《成唯识论》认为此能、所二熏和合，“俱生俱灭”，辗转熏习，方成种子。《摄论》在“熏习说”上，主张“杂染法”与赖耶相熏，这与《成唯识》是略有出入的。其实，《摄大乘论》的思想是介于唯识与法相（或瑜伽）之间的，不是纯粹的“唯识”典籍，也不是纯粹的法相著作，是法相到唯识过渡时期的论书。正因如此，《摄论》在熏习说上，其范围并非单局于“八识”之上，而是就主（阿赖耶识）客（杂染法）观而说的。当佛法进入到唯识学的时期，世亲主张“三能变”，即《唯识三十颂》所说的：
　　“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三：谓异熟思量，及了别境识。”＇86＇
　　也就是指阿赖耶识、末那识、前六识能变现诸法境界，客观的杂染法都是识所现的影像，是识的相分，并非是于识之外而有实在的杂染诸法存在。所以《成唯识论》认为能熏、所熏是在八识之间完成的。即前七识在认识（缘）诸法时，通过分别而产生习气，此习气即藏（熏）于赖耶识中，此时对赖耶来说则为能熏，前七识则为所熏。通过《摄论》和《成唯识论》在“熏习”解说上的不同，也可看出瑜伽唯识学乃至赖耶说在思想上的演变。
　　（3）对种子特性的定义。种子说由来已久，是通过能、所熏熏习所产生的一种气分，所以又叫做习气。此种子是生起一切诸法的亲因，但不同的种子有不同的性能，依此又称作功能差别。在《成唯识论》以前的论典中并未对种子的特性作出过定义，只是略解为“因”义，是针对诸法现行而说的。而《成唯识》则对种子进行了分析，而说有六种特性，被称之为“种子六义”。如说：
　　“……然种子义略有六种：一、刹那灭：谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子；此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。二、果俱有：谓与所生现行果法，俱现和合方成种子；此遮前后定相离，现种异类互不相违，一身俱时有能生用，非如种子自类相生，前后相违，必不俱有，虽因与果有俱不俱，而现前时可有因用，未生已灭无自体故，依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。三、恒随转：谓要长时一类相续，至究竟位方成种子；此遮转识，转易间断与种子法不相应故，此显种子自类相生。四、性决定：谓随因力生善恶等，功能决定，方成种子；此遮余