佛教的涅槃思想-第29部分

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”。圣人以体道为本，体道即神。在印度大乘中观学中，佛菩萨皆是具有无限神通的神，而僧肇的体道即神的说法显然已冲淡了印度佛教中的有神论的色彩。僧肇自身并未明确否定大乘佛教的有神论说，但从他的字里行间里，庄玄道家的圣人形象则呼之欲出，这表明的正是僧肇心目中的圣人与印度大乘佛教佛菩萨的一个主要区别。但这并非意味着，僧肇所说的涅槃就是庄玄学的圣人之境。这是因为，二者对道体及万物的存在性质有着根本不同的看法。比如，庄玄道家肯定万物的实有，道则是自然的生命本体（道气合一）。而僧肇仍然坚持了万物假有性空之说，所谓道不过是无相真谛理而已。僧肇能在佛玄理论的差异中发现二者之间的相通之处，实可以称得上对中印文化传统作了一次成功的融合，是佛教中国化的一次杰出的理论创造。僧肇虽然将玄学圣人境界理论融会于佛教涅槃观念中，从形式上来看类似于六家七宗般若学的做法，但是僧肇对玄学圣人境界理论与佛教涅槃境界的融会，是在贯彻中观般若学缘起性空原则下所作的创造性的发挥，它仍不脱离佛教涅槃概念的范畴，本质上仍属于佛教的解脱理论，而不完全等同于玄学的圣人境界说。
　　三、超名言的涅槃境界
　　作为圣人之境的涅槃，是什么样的存在相状呢？人们能否用语言概念去把握、去认识它呢？
　　僧肇认为，涅槃是非有非无、超言绝象的宗教境界，不即世间不离世间。对于普通人来说，涅槃是一种不可思议的、神秘的精神境界。僧肇描述涅槃境界说：
　　夫涅槃之为道也，寂寞虚旷，不可以形名得；微妙无
　　相，不可以有心知；超群有以幽升，量太虚而永久。随之
　　弗得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化
　　其体，潢漭惚恍，若存若往。五目不睹其容，二听不闻其
　　响，冥冥窗窗，谁见谁晓？弥纶靡所不在，而独曳于有无
　　之表。
　　这就是说，涅槃寂寥虚旷，没有形相，不能心知，视之不见，听之不闻，若存若亡。有无、形相皆是描述相对的经验幻相，也即现实的生死世间。涅槃则是“非有亦复非无，言语道断，心行处灭，，，它超越了生死和世间有无的相对相，是圣人所得绝对真实的体道之境。
　　为什么说涅槃“非有非无”？僧肇解释说：
　　本有之境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。幽
　　灵不竭，则抱一湛然；五阴永灭，则万累都捐。万累都捐，
　　故与道通洞；抱一湛然，故神而无功。神而无功，故至功
　　常存；与道通洞，故冲而不改。冲而不改，故不可为有；至
　　功常存，故不可为无。
　　若说涅槃是有，然而涅槃超越了生死，“五阴永灭”；若说涅槃是无，然圣心灵知独照，“幽灵不竭”。正因为五阴永灭，所以没有烦恼，烦恼灭故与道合一，与道合一，则其体“冲而不改”，所以不可谓有；圣心灵知独照，至功常存，所以又不可谓无。因此，涅槃超越了有无，是非有非无的圣人体道境界。这种体道之境，即涅槃。由于超越有无、形相，故不可以语言以表达之、以思虑拟议之：“然则有无绝于内，称谓沦于外，……斯乃希夷之境，太玄之乡，而欲以有无题榜，标其方域，不亦邈哉！”此可曰涅槃无名。名者，即语言概念。僧肇认为，有无等语言概念只能表达有形有相的缘起世间。而缘起事物是相对的经验幻相，所以指称缘起事物的有无等概念实际上是出于人的分别识心，有是有非。而有是有非的分别识心，必然不能把握一物我、齐是非的圣人之境。僧肇说：“然则有无虽殊，俱未免于有也。此乃言象之所以形，是非之所以生，岂足以统夫幽极，拟夫神道乎？是以论称出有无者，良以有无之数，止乎六境之内，六境之内，非涅槃之宅。”因此，僧肇主张圣人必须要超越语言名相的束缚，以得意忘言的“妙悟”方式，方能体证这物我冥一的涅槃圣境，即：“托情绝域，得意忘言，体其非有非无。”山此正是僧肇所倡说的涅槃无名论。
　　然而，普通人不能理解涅槃无名之说，因为在一般人看来，一切事物皆可以用名称来表达，名与实有一一对应的关系。涅槃作为一种存在，应是有名而不是无名。《肇论》举有名论者曰：“夫名号不虚生，称谓不自起。经称有余涅槃无余涅槃者，盖是返本之真名，神道之妙称也。”这就是说，名与实是相应的，有名必有实，由实而起名，故名号不虚生，称谓不自起。所以佛经中所说的有余涅槃、无余涅槃，应是指称返本之圣境，是有实可指的真名，而不是假名。所谓有余涅槃，指的是“有余缘不尽，余迹不泯，业报犹魂，圣智尚存，此有余涅槃也”。所谓无余涅槃，“谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓然无朕，故曰无余。……所以至人灰身灭智，捐形绝虑，内无机照之勤，外息大患之本，超然与群有永分，浑尔与太虚同体，寂焉无闻，怕尔无兆，冥冥长往，莫知所之。其犹尽火灭，膏明俱竭，此无余涅槃也。”既然有余涅槃、无余涅槃皆是有实可指，所以二者皆是真名，而不是假名。此之谓涅槃有名论。
　　僧肇否定了涅槃有名论者名实相应的说法，而强调名也是非名，不能指实。《不真空论》说：
　　夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之
　　功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是
　　以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？故《中观》
　　云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼，彼亦以此为彼，
　　以彼为此，此彼莫定于一名，而惑者怀必然之志。然则彼
　　此初非有，惑者初非无，既悟彼此之非有，有何物而可有
　　哉？故知万物非真，假号久矣。
　　名只是人的言语施设，有很大的随意性，所以名并不指实。而反过来，物本身的特性也并不如名所指。也就是说，名与实并不相应。“物无当名之实”，故物是非物。“名无得物之功”，故名是非名。既然非名非物，所以有名论者名实相应，以名指实，实而有名的说法必然是错误的。既然名实不相应，所以就不能认为涅槃（有余无余）之名有实可指。所谓有余、无余涅槃，也只是“应物之假名”而已。然而，这并非意味着涅槃圣境不是真实存有。在僧肇看来，涅槃是圣人所得超越的境界，是形而上的真实存有而不是世俗的缘起假名。如果说在世俗有的层面上可以说名实相应的话（假名对假有），那么涅槃圣境由于不是世俗假有，所以根本不能用名言概念（假名）来表达。世俗层面的事物是言意之境；涅槃圣境则是超言意的形上境界，《不真空论》即说：“然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？”
　　关于涅槃有名与无名的问题，僧肇进一步论述道：
　　无名曰：有余无余者，盖是涅槃之外称，应物之假名
　　耳。而存称谓者封名，志器象者耽形。名也，极于题目，
　　形也，尽于方圆，方圆有所不写，题目有所不传，焉可以名
　　于无名，而形于无形者哉？难序云有佘无余者，信是权寂
　　致教之本意，亦是如来隐显之诚迹也。但未是玄寂绝言
　　之幽致，又非至人环中之妙术耳。
　　这就是说，涅槃圣境是无形无名的、超言意的绝对真实存有，是圣人超越了有形世间的束缚而证得的无限的、自由的生存境域。任何经验世界有限的形相、名称都不能表达这无限的生存境域。而涅槃有名论者认为涅槃有形有名，其实是犯了以有限来表达无限，以相对来表达绝对的错误，无论如何也达不到认识的目的。这是因为，名与形皆指向有限的、相对的经验事物，“方圆有所不写，题目有所不传”，而涅槃无名无形，怎能以有限、相对的形名来表达无形无名（无限）的涅槃呢？所以，涅槃无名无形，不可以形名得，故称涅槃无名。而诸经中所谓有余涅槃、无余涅槃之名者，实不是本真之名，而只是如来方便应化之权教。僧肇引老庄玄学理论指出，圣人之在天下，无为而无所不为。无为者，“寂寞虚无，无执无竞”；无不为者，“因应而作，显迹为生，息迹为灭”。所谓有余、无余，皆是就圣者无不为之应迹而言，“生即有余，灭名无余”。所以，有余、无余都是应物之假名，皆以无为无名涅槃大道为本：“然则有无之称，本乎无名，无名之道，于何不名？”
　　僧肇关于无名涅槃与有名涅槃关系的论述，体现了体用一如的思想。无名涅槃是本，是体；有名涅槃是迹，是用。本以应迹，体以起用，故有有名涅槃；迹归于本，用摄于体，故摄归于无名涅槃。即本即迹，即体即用，本迹相即，体用不二。所以僧肇说，“是以圣人居方而方，止圆而圆，在天而天，处人而人。”“其为治也，故应而不为，因而不施。因而不施，故施莫之广，故乃归乎无名。”“至能拔玄根于未始，即群动以静心，恬淡渊默，妙契自然。所以处有不有，居无不无。”“圣人空洞其怀，无识无知。然居动用之域，而止无为之境。”在这里，僧肇是以老庄玄学的语言表达了佛教的涅槃思想。
　　僧肇涅槃无名之说，涉及魏晋玄学中的名实关系问题。名实关系，即是言意关系。魏晋时期，关于名实，言意关系问题，有两种不同的看法，一是主张言不尽意，即言不能表达意，其代表人物有苟粲、蒋济、嵇康等；一是主张言尽意论，代表人物有欧阳建。言尽意沦者一般主张超言的圣境、道体，不可言诠；言尽意论者则一般主张名实相应，言能指事。这表现在佛学领域就表现为涅槃有名论与涅槃无名论的对立。僧肇显然站在言不尽意论者的一边，主张涅槃圣境不可言诠。从表达方式上来说，僧肇甚至借用了玄学中言不尽意论者的语言来表达涅槃无名之境，如他说证涅槃之境是“托情绝域，得意忘言”。从僧肇对涅槃无名的论述，我们可以看出，僧肇佛学与玄学中的言不尽意论者都认为最高的圣境不可言诠，承认了超言意境的存在，这也可说是一种不可知论。但是，哲学或宗教中总是存在着某种神圣的终极实在，对于终极的实在，人们只能保持沉默。人们通往终极实在的道路，不是语言概念，不是理性的认知工具，而是超理性的直觉体悟。老庄玄学所讲的“涤除玄鉴”、“心斋”、“坐忘”、“无心”等方式，以及佛学中的般若无知之知，皆是超理性的直觉体悟。在证人最高圣境的方式上，佛学与玄学无疑是相通相近的。
　　总之，僧肇尽管传承反映印度佛教本有真义的关河般若学（罗什之般若学），但在沦述佛教涅槃观念时，总是经常使用老庄玄学的语言，并在义理上努力会通老庄玄学圣人境界理论与般若学的涅槃观念，实现佛教义理的中国化。考虑到僧肇早年研习老庄玄学的经历及其所处的玄佛合流的背景，我们毋宁认为，僧肇是试图用玄学语言和思想来表达当时中国人所关注的圣人出世问题。他较为成功地将佛教涅槃观念与老庄玄学的圣人境界理论融合在一起，站在中国传统文化的立场对外来佛教作了一次理论创新，实现了佛教的中国化。第十一章　　竺道生的实相涅槃学说
　　罗什及其弟子僧肇等对关河般若学的传播，使得中土般若性空之说盛行于一时。而随着大乘《涅槃经》类经典的传人，中土佛教又出现涅槃妙有之说。而首倡此说者，当是竺道生。
　　道生，本姓魏，生年不可详考，死于公元四三四年。年幼出家，中年广为游学，曾去庐山见僧伽提婆，习学佛教小乘一切有部的教义。后来又到长安，从鸠摩罗什受学。返回京师建业后，又大力提倡涅槃学。时法显已译出六卷本《泥洹经》，道生认为此经义不够圆满，而主张一切阐提都能成佛，被时人认为不合教义，受佛教界处分，被摈出走。初到苏州虎丘山，后遁迹庐山。不久昙无谶译出四十卷本《大般涅槃经》传至南京，果称一阐提皆有佛性，也能成佛，印证了道生之说，一时间道生成为佛教僧众崇拜的对象。道生晚年大力开讲《大般涅槃经》，赢得了涅槃学说的更多信众。
　　道生是中国佛教魏晋南北朝涅槃学派的开创者，主张人人本具佛性，而佛性就是无所不在的实相本体。实相本体是妙有之相，而不是毕竟空。所谓涅槃就是指对佛性、实相本体的证悟境界。道生又提出“体法为佛”的思想，认为佛不是超人的神，而只是证悟实相本体的觉悟者。所以，众生成佛得涅槃，并不脱离烦恼世间。竺道生在实相本体论基础上，论述了生死与涅