大乘起信论 义理新探-第3部分

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　　　　　　　　中國譯出。一方面由譯者誦出，另一方面則有包括中國佛教
　　　　　　　　學者在內的譯經場工作人員集體加以潤飾，而成立之為現存
　　　　　　　　的定本。柏木認為，我們如果假定《起信論》純屬某一中國
　　　　　　　　佛教徒所作，則不得不同時設想此位作者的其他論著並未流
　　　　　　　　傳下來。但是，具有

　　　　　　　　125頁

　　　　　　　　如此獨創性的作者卻未留下其他任何論稿，實在是奇異不過
　　　　　　　　，祇好說是在某種特殊情況下完全與世隔離的孤獨思想家。
　　　　　　　　如說此一假定亦有可能，那麼這位思想家在當時的中國佛教
　　　　　　　　學者之中，算是例外的印度學者了。（裕�12）柏木自己由於採
　　　　　　　　取印度大乘教義直接延伸之說（而非鐵定的印度撰述說），
　　　　　　　　故雖提及此一假定的可能，卻無認真考懀У囊馑肌�
　　　　　　　　　　　　以上簡介具有代表性的兩派說法。我們從這些說法至少
　　　　　　　　可以看出，關於《起信論》的撰述時地以及作者屬誰的問睿�
　　　　　　　　，迄今仍無定論。同時我們也發現到，即使作者係印度人，
　　　　　　　　《起信論》不是普通意義的譯本，不論就其思想表達，文體
　　　　　　　　或結構，有如一部新的創作。就這一點說，田養民氏所云「
　　　　　　　　這是印度文化與中國文化融合的結晶」，實伲�上遠較平川、
　　　　　　　　柏木二位日本學者的主張（即《起信論》係印度大乘佛教的
　　　　　　　　直接延長）為優。我們更可進一步說，《起信論》既對印度
　　　　　　　　後來的大乘佛教思想開展毫無影響，它是否有其梵文原典，
　　　　　　　　祇不過是文獻考證上的枝節問睿�。最重要的一點是，它對整
　　　　　　　　個枺鼇喆蟪朔鸾趟枷氲拈_展關係極其密切，影響極其深遠，
　　　　　　　　祇說它是印度佛教的「直接延長」，就思想文化開展史言無
　　　　　　　　甚意義。
　　　　　　　　　　　　在「實謂」層次我們應該關注的第二項是，真諦舊本與
　　　　　　　　實叉難陀新本的版本比較問睿�。《起信論》本文的古寫本、
　　　　　　　　刊本不少，自日本德川時代的僧濬鳳潭（一六五九─一七三
　　　　　　　　八）刊行《大乘起信論義記會本》（即《起信論》本文與《
　　　　　　　　賢首義記》的會本）以來，已廣為使用。明治以後在日本出
　　　　　　　　版過的真諦舊本之中版本較好的共有望月信亨《大乘起信論
　　　　　　　　之研究》卷末所載「大乘起信論本文、新舊兩本並異本對照
　　　　　　　　」（一九二二）、宇井伯壽譯裕А洞蟪似鹦耪摗罚ㄒ痪湃�八
　　　　　　　　）以及中川善教編著《大乘起信論…併科？校異》（一九五
　　　　　　　　六）。對照新舊兩譯的版本，除上述望月的「新舊兩本並異
　　　　　　　　本對照」之外，又有衛藤即應的《新譯對照大乘起信論選裕�
　　　　　　　　》（枺�京？森江書店一九一五年版）、隈部慈明所編《兩譯
　　　　　　　　對照大乘起信論》（法藏館一九五○年重版）以及明石惠達
　　　　　　　　《兩譯對照內容分科、大乘起信論》（永田文昌堂一九六四
　　　　　　　　年重版）。
　　　　　　　　　　　　《起信論》不像《六祖壇經》更不像《道德經》那樣產
　　　　　　　　生相當嚴重的版本問睿�。現存《起信論》諸本在文字上差異
　　　　　　　　不大，故對「《起信論》作者實際上說了甚麼﹖」的「實謂
　　　　　　　　」問睿齺K無學者之間的歧見異議。而新舊兩本之間，就用辭
　　　　　　　　與思想言，也無顯著的差異大體說來，新本之中段章分科的
　　　　　　　　修辭法，基本上吸收汨本用法，祇是稍缺汨本在結構上的

　　　　　　　　126頁

　　　　　　　　整合性而已。柏木弘雄在他那《大乘起信論？研究》，專設
　　　　　　　　一章新舊兩本的比較研究，且列出兩本全文，指出文字同異
　　　　　　　　之處，對於我們的《起信論》兩本對照研究，方便不少。不
　　　　　　　　過，兩本之間在思想內容既無重大變更，又就枺鼇喆蟪朔鸾�
　　　　　　　　思想的開展歷程考察，舊本始終一枝獨秀，新本則未曾發摚�
　　　　　　　　過甚麼作用，它的存不存在並不重要。因此，我們對於《起
　　　　　　　　信論》「實謂」問睿�的解決，可以專用舊本，當做原作者（
　　　　　　　　不論是誰）實際表達出來的整套內容﹔新本則供補充即足。
　　　　　　　　我們依此有關「實謂」問睿�的假定，乃可進而探討「意謂」
　　　　　　　　問睿�。

　　　　　　　　（三）「意謂」層次

　　　　　　　　　　　　我們都知道，「實謂」與「意謂」之間存在著詮釋差距
　　　　　　　　﹔也就是說，《起信論》作者實際上表達了甚麼，並不必等
　　　　　　　　於他想要表達的意思是甚麼。我們在「意謂」層次所關注的
　　　　　　　　是，《起信論》中重要語句的茫�絡意義，以及此論所包含的
　　　　　　　　多層義理及其相互關聯。我們柝散整卷《起信論》，究竟能
　　　　　　　　夠分析幾層義理出來﹖　　
　　　　　　　　　　　　依我多年來的自我探討，我認為大乘佛法至少可以析出
　　　　　　　　以下十八門義理，即（１）不二門（the　trans…metaphysical
　　　　　　　　gate），（２）判教門（the　metaphilosophical　gate），
　　　　　　　（３）二諦門（the　paramarthalsamvrti　gate），（４）教
　　　　　　　化門（the　pedagogical　gate），（５）實相門（the
　　　　　　　ontological　gate），（６）緣起門（the　cosmological
　　　　　　　gate），（７）心性門（the　metapaychological　gate　），
　　　　　　　（８）解脫門（the　enlightenmental　or　soteriological
　　　　　　　gate），（９）心識門（the　psychological　gate），
　　　　　　　（１０）實存門（the　existential　gate），（１１）業
　　　　　　　　報門（the　gate　of　　karma…effects），（１２）禪定門
　　　　　　　　（the　cultivational　gate），（１３）戒律門（the　gate
　　　　　　　　of　ethics　and　morality），（１４）教團門（the　social
　　　　　　　　gate），（１５）應病門（the　psychotherapeutic　gate），
　　　　　　　　（１６）時機門（the　historico…temporal　gate），
　　　　　　　　（１７）藝術門（the　aesthefic　gate），以及（１８）文
　　　　　　　　化門（the　cultural　gate）。大乘佛法無量無邊，當然容
　　　　　　　　許各種不同的層面分析（dimensional　analysis）。我祇能
　　　　　　　　說，以上十八門至少代表了大乘佛法的主要層面，必要時可
　　　　　　　　以斟酌增減，譬如另外析出因明門、經濟門等是。（裕�13）我
　　　　　　　　在本節姑依上述大乘多門之說，儘可能柝出《起信論》中存
　　　　　　　　在著的多層「意謂」，當做初步的詮釋。
　　　　　　　　　　　　首先是不二門。大乘佛法所云「不二」（Nonduality）
　　　　　　　　及指言語

　　　　　　　　127頁

　　　　　　　　道斷、心行處滅而體認到的不可思議的如如境界，一切不可
　　　　　　　　說，亦不可得。「不二」並非單純平板的「同一」（Sameness）
　　　　　　　　或「統一」（Unity），而是蘊會無限二元分化可能性的源頭，
　　　　　　　　故有大乘「不二而二」或「不一不二」的弔詭語（a　paradoxical
　　　　　　　　expression　）。《起信論》所云「真如」，就其究竟離言無
　　　　　　　　相言，　即不外是原本不二，故曰﹕「一切法從本已來，離言
　　　　　　　　說相，　離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破
　　　　　　　　唯是一心，故名真如。　以一切言說，假名無實，但隨妄念不
　　　　　　　　可得故，言真如者亦無有相。　謂言說之極因言遣言，以一切
　　　　　　　　法悉皆真故。　亦無可立，以一切法皆同如故。當知一切法不
　　　　　　　　可說不可念，故名為真如。　」此段明白說明（離言）真如
　　　　　　　　（亦即「一心」或「摩訶衍」）原本不二的弔詭性。　「真如」
　　　　　　　　離一切境界差別之相，絕對絕待，其本身亦是假名。　《起信
　　　　　　　　論》的不二門義實與龍樹《中論》所云「八不中道」，　般若
　　　　　　　　經中的「空亦復空」或「真空」，　《維摩經》中的「不二」
　　　　　　　　相通契合。
　　　　　　　　　　　　緊接不二門的是二諦門，依據「不二」而有勝義諦與世
　　　　　　　　俗諦之分，不二而二，隨世俗言說而有二諦的差別，但於言
　　　　　　　　亡懀Ы^的最勝義諦則究竟平等，相即不二。《起信論》作者
　　　　　　　　對於不二門展現為二諦門的處理手法極有獨創，似有批判地
　　　　　　　　超越並統合中觀、唯識兩派之說的跡象。因此處處開展「不
　　　　　　　　二而二，又同又異」的弔詭義理。譬如（心）真如原本不二
　　　　　　　　，依此而有離言真如與依言真如之分﹔依言真如原亦假名，
　　　　　　　　但又許有如實空與如實不空之分﹔如實空則與離言真如保持
　　　　　　　　弔詭微妙的契接關係。又如《起信論》的「一心」正因原本
　　　　　　　　不二，故弔詭地開出二門，即心真如門與心生滅門。依照同
　　　　　　　　理，依究竟不二的如來平等法身而有「本覺」之名，依此隨
　　　　　　　　即產生覺與不覺之分﹔本覺又依上述二門之義，分為性淨本
　　　　　　　　覺（如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡）與隨染本
　　　　　　　　覺（智淨相、不思議業相）。又專就心生滅門言，亦依「不
　　　　　　　　二而二」之理，分別淨法熏習與染法熏習，如此說明染淨相
　　　　　　　　資的現象。再如諸佛「法身」原屬不二法門，「所謂從本已
　　　　　　　　來，色心不二」，然依二諦之理，「離於色相」（不二）而
　　　　　　　　又「能現色相」（差別），彰顯而為報身與應身。作者故云
　　　　　　　　﹕「諸佛如來，唯是法身智相之身。第一義諦，無有世諦境
　　　　　　　　界，離於施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。」作者扣緊
　　　　　　　　不二法門而方便言說二諦的高妙手法，由此可見一斑。
　　　　　　　　　　　　不二法門離言說相，依二諦方便可有「不二而二」的言
　　　　　　　　說，由是分別產生實相門與緣起門。大乘佛教的主要特色之
　　　　　　　　一是「真空」（即）妙有

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　　　　　　　　，不二法門的「真空」彰顯而為實相門的種種具象性「妙有
　　　　　　　　」，如用中國形上學的一對名辭「體用」表示兩者的關係，
　　　　　　　　則前者是體不二），後者是用（實相）。《起信論》的「立
　　　　　　　　義分」定立「一心？二門？三大」，上面已經敘及一心開二
　　　　　　　　門，至於「三大」，則指「摩訶衍」義的體大、相大與用大
　　　　　　　　而言。體大（「一切法真如平等不增減」）屬不二法門，相
　　　　　　　　大（「如來藏具足無量性功德」）與用大（「能生一切世間
　　　　　　　　出世間善因果」）則分別指謂《起信論》的實相門與緣起門
　　　　　　　　（以及業報門）。又依言真如的「如實不空」相（「常恒不
　　　　　　　　變，淨法滿足」），因方便言詮而有的本覺相（如智淨相等
　　　　　　　　等），覺與不覺之「同相」，（「諸如種種互署皆同微塵性
　　　　　　　　相，如是無漏無明種種業幻皆同真如性相」）等等，皆屬實
　　　　　　　　相門。我們也不妨依二諦分別廣狹二義的實相門，譬如上面
　　　　　　　　覺與不覺之「同相」可以看成勝義諦（狹義）的實相門，至
　　　　　　　　於此一「同相」與覺與不覺之「異相」（「如種種互署各各
　　　　　　　　不同，如是無漏無明隨染幻差別，性染幻差別故」），皆可
　　　　　　　　視如兼含二諦（廣義）的實相門。蓋因覺與不覺的同異二相
　　　　　　　　究竟平等不二之故，世俗諦層次呈現出來的所謂異相或差別
　　　　　　　　相，如從無分別心的最勝義諦去看，亦不外是妙有實相。後
　　　　　　　　來天台的「一色一香，無非中道」，華嚴的「事事無礙」，
　　　　　　　　禪宗的「砍柴搬水，無非妙道」等等皆與廣義的實相門相應
　　　　　　　　，表現「一即一切，一切即一」之旨。
　　　　　　　　　　　　佛教史家常有實相論系（中觀、天台為主）與緣起論系
　　　　　　　　（唯識、華嚴為主）對峙之說。如就《起信論》考察，是否
　　　　　　　　實有此一對峙，令人置疑，不如看成一體兩面，相輔相成，
　　　　　　　　也就是說，實相門偏重一切法靜態真實的體相，緣起論則偏
　　　　　　　　重動態作用的觀察，「緣起（即）性空」一辭即可說明這兩
　　　　　　　　門原是一而二，二而一，無所謂對不對立。我們依此看法去
　　　　　　　　析出《起信論》的緣起門（即所謂「真如緣起」或「如來藏
　　　　　　　　緣起」），才有正面