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大乘起信论 义理新探-第6部分

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        乃至蕅益智旭皆必堅持不二法門,據此詮釋或批判《起信論
        》的如來藏思想,大有別於華嚴緣起論系的別圓教詮釋理路
        。
            如果再把天台不二法門的詮釋理路推進一步,則有開展
        另外兩條詮釋理路的可能﹕一是日本平安時代晚期形成的天
        台本覺論思想,另一則是頓悟禪教的路數。先就前者言,心
        真如與心生滅既已不二,眾生現前介爾之心即是本來涅槃,
        又依《起信論》語,「依覺故迷,若離覺性則無不覺」,「
        本覺義者對始覺義說,以始竟者即同本覺」,則不待禪定,
        戒律等等修行,當下認同覺與不覺,則一切即事而真,生死
        迷染即是現成解脫。天台本覺論如此以不二法門徹底解消《
        起信論》中一切二元分化的結果,導致後來日本曹洞始祖道
        元禪師的疑惑。我在論如淨和尚與道元禪師從中國禪到
        日本禪提到,「本覺與始覺對立與否的宗教弔詭已在《大乘
        起信論》出現,但未獲得令人滿意的哲理解決。道元當時的
        天台教義以始覺思想為劣(因許永不成佛的可能之故),而
        以本覺思想為優(蓋倡人人本已悟覺佛性之故),十五歲的
        道元已經發問﹕『涉獵經論自有疑(惑),謂顯、密二教共
        談本來法性,天然自性身,若如此則三世諸佛依甚更發心求
        菩提耶﹖」(裕26)
            另一可能是頓悟禪理路。密宗曾順著《起信論》如來藏
        思想智笕A嚴性起論與頓悟禪(尤其神會禪)的融合,而建
        立了教禪一致的圓頓教

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        。從智旭的《起信論》天台化詮釋轉到頓悟禪理路,也許更
        加容易,蓋因慧能堅持「無念為宗,無相為體,無住為本」
        的不二法門,而與天台性具論許有契合點之故。開展此一理
        路的主要條件是不二法門的絕對主體性化(absolute
        subjectification )與頓時化( subitanization )。「絕
        對主體性」是我借自數年前逝世的當代日本禪宗大德久松真
        一常用的語辭。 有趣的是,久松禪師在一九四六年寫了一篇
        〈起信的課睿担岢鰧丁镀鹦耪摗返睦碚撎幚矸绞健!〉
        一是通過歷史考證與資料分析而儘量忠實客觀地敘述原典思
        想內容的方式。 第二則是不滿足於單純平板的敘述方式,但
        依詮釋者本人的內在的了解與體會而主體性地把握一心或真
        如的根本義諦。 久松自己採取的是第二方式,即頓悟禪理路
        。 他說﹕「(我們不應把《起信論》所元)覺體(本覺的心
        體)看成(西方哲學家如康德所規定的)統覺或意識一般。
        覺體也者,乃不外是即今當處做為全體的一者的自己。 」
          (裕27) 久松以此頓悟禪去詮釋真如一心為時空未分化以前
        (即今當處)的全一絕對的主體,無相無念亦無住。 由於法
        藏、 宗密等人的影響、一大半佛教學者對於《起信論》的理
        解與詮釋採取如來藏緣起論的理路, 很少學者願意路從久松
        的頓悟禪理路,認為大過主觀而無資料懀麚!∫园啬竞胄蹫
        例, 他就正面反對久松的詮釋方式,而採取了較為忠實客觀
        的資料論處理方式。
            我們如從創造的詮釋學觀點去評價上述兩種方式,實可
        以說各有千秋。柏木等人的第一方式停留在依文解義的「實
        謂」與「意謂」層次﹔久松等少數人的第二方式則超越這兩
        個層次,跳到「當謂」甚至「必謂」層次想去依義解文。我
        暫時把久松的詮釋方式放在「蘊謂」層次,目的是在預先指
        出,此一方式也是《起信論》的可能詮釋理路之一,不能以
        「太過主觀」的詮釋學偏見隨便排除。不論他本人是否意識
        到,智旭的《裂網疏》早已暗示(suggest)或暗藏(harbor)
        頓悟禪理路的可能性甚至強制性。 智旭云﹕「一心,即指眾
        生現前介爾心也。 …是舍(『舍』指一心)唯有一門,亦所
        謂十方薄伽梵一路涅槃門。 但迷之,則生死始,則真如舉體
        而為生滅﹔悟之,則輪迴息,則生滅當體便是真如。 故約迷
        悟而明二種門也。 又對迷說悟,即生滅門﹔迷悟平等,乃真
        如門。 」 (裕А28) 如將智旭所云「眾生現前介爾心」改成
        久松的「即今當處全一的無相絕對主體」, 就或迷或悟的
        (時空未分之前的)當下性或頓時性   亦即頓悟禪意味
        的實存門或迷悟門   去重新詮釋不二法門(即《起信論
        》的一心)的根本義諦, 則頓悟禪的詮釋理路仍祇顯得「太
        過主觀」

        138頁

        嗎﹖以此理路重新理解《起信論》中的一些弔詭而費解的話
        語,比如「本覺義者,對始覺義說﹔以始覺者,即同本覺」
        ,抑如「心不相應,忽然念起,名為無明」,是否可能較如
        來藏緣起的詮釋理路,或其他理路更強而有力些﹖我們還未
        進入「當謂」與「必謂」層次之前,於此詮釋階段祇能預先
        發問如此。有趣的是,採取依文解義方式的柏木弘雄,也承
        認關於一心或眾生心的語義解釋,古來裕璧牧霰姸嗉娂
        ,謂「雖可看到裕п屨咦约核埽ㄗ谂桑┙虒W上的約制,這
        些眾多的解釋,不論那一種都不應很輕率地判為謬铡埂
        (裕А29) 他所例示的解釋,包括《曇延疏》(解為六識與七
        識之心)《淨影疏》(解為第九識的真心)、 《海枺琛
       (解為相對於小乘而言的當做大乘法體的一心)、 《賢首義
       記》(解為隨染眾生位中的如來藏心)以及智旭的《裂網疏》
        (解為現前介爾之心法)。 既然如此,柏木豈能排除久松理
        路的可能性﹖
            隨著更多學者的《起信論》研究,我們當可期待其他嶄
        新的詮釋理路出現。不過上述幾種目前我能發現的較為顯著
        而重要的路數。由於我在「蘊謂」層次討論的重點敚г凇镀
        信論》的深層義蘊與根本義諦,禪定門、戒律門、時機門等
        次要或附屬性伲谋婇T不及細論。又,心識門在《起信論》
        份量很重,本應與不二法門、心性門、緣起門等一併討論﹔
        但所涉課睿珡V太多,超過有關根本義諦的探索,故暫且存
        而不論。不過,我應至少指出《曇延疏》、《淨影疏》、《
        海枺琛贰ⅰ顿t首義記》等重要裕杼幚砣毩浺约靶摹
        意、識的種種基本差異,如再進一步與《成唯識論》等法相
        宗的心識論書做詮釋學的比較,問睿窝}雜,有待他日另
        文細論。

        (五)「當謂」層次

            據柏木的觀察,上述重要的詮釋書雖從不同的角度探索
        《起信論》中個別論說與其他經論的關係,但對眾生心(一
        心)、心真如門與心生滅門、四信五行等實邸扌姓摗⑺难
        習說、佛身論等《起信論》的理論要綱,以及此論與以前有
        關經論的先行思想六九竟有何關聯的問睿瑤缀醣荛_不談。
        之所以如此,很可能是由於《起信論》作者並非僅僅直接繼
        承先行經論的根本思想,而是有意從極其廣泛的先行經論之
        中吸迹约合胍乃枷霐嗥宰约邯毩⒌囊姷厝ブ匦陆
        構,予以辯證的綜合。(裕30)我很同意柏木的觀察。換句話
        說,《起信論》作者乃是一位了不起的我所云創造的詮釋學
        家,故在此論雖能窺見先行經論思想內容的一

        139頁

        些痕跡,此論本身的理論間架(即一心二門三大四信五行)
        卻是作者具有高度哲理智慧的獨創。站在創造的詮釋學立場
        ,我們實可以說,思想或理路的獨創成份愈多愈高的原典,
        它所暗藏的義理蘊涵也隨著比例愈多愈深。《起信論》便是
        此類優越的原典之一,難怪它在「蘊謂」層次許有幾種不同
        的詮釋理路的可能性。但是,為了掘發它的深層義理或根本
        實義的哲理深意,我們必須進入「當謂」層次,帶著嚴格公
        正的批判態度重新一一評價各種詮釋理路的優劣或高低,從
        中索得詮釋學上強制性較為優越的「當謂」理路出來。
            從法藏教判以來的傳統看法,祇有如來藏緣起論才是真
        正代表《起信論》的根本立場。我已提過印順法師的大乘三
        宗說,即虛妄唯識論,性空唯名論與真常唯心論,此說也可
        以說是太虛大師大乘三宗說(即分法相唯識宗、法性空慧宗
        與法界圓覺宗)的重新界定。印順法師還更進一步說道﹕「
        佛法是否唯心論,這是另一回事﹔但本論(即《起信論》)
        ,徹頭徹尾的是唯心論,是絕對唯心論這是誰也不能否認的
        。本論所說的『眾生心』,含攝得,生起的生滅雜染,而本
        伲遣簧粶绲模鍦Q的,所以唯心而又是真常的,與無著
        系的虛妄唯識學不同。」(裕31)《起信論》的如來藏思想與
        無著系的虛妄唯識學不同,確實不可否認。我卻認為,「真
        常唯心論」的規定,如不予以澄清,恐怕容易引起讀者的铡
        會﹔至於「絕對唯心論」一辭,似有語病,甚至有曲解之嫌
        。
            《起信論》的一些話語,是有偏重「唯心」的論眨
        辭如「一心」、「眾生心」、「心性」、「心真如」、「真
        心」、「如來藏」等,語句如「一切法本來唯心」、「心生
        則種種法生,心滅則種種法滅」、「三界虛偽,唯心所作」
        、「一切分別,即分別心」、「依如來藏故有生滅心」等,
        似皆表明所謂「唯心論」立場﹔而名辭如「真如體」、「心
        體」、「本覺」、「心性不生不滅」、「真如自性」,語句
        如「即是真心,常恒不變,淨法滿足」、「一切眾生來常住
        ,入於涅槃」、「是心從本已來自性清淨。…雖有染心,而
        常恒不變」、「所謂心性常無念,故名為不變」、「唯心相
        滅,非心體滅」、「一切境界,本來一心」等,亦似顯示《
        起信論》確實一開始就定立了「真常」心性本體(心體或真
        如自性之體)。因此,順從印順法師規定此論立場為「真常
        唯心論」,似很中肯恰當。但是我們不得不問﹕「何謂『真
        常』﹖」難道我們望文就可生義,即時接受心性本體永恒真
        常的字面說法嗎﹖
            問睿圆荒屈N簡單,乃是由於《起信論》作者自始
        至終未嘗放

        140頁

        棄不二法門的根本義諦﹔他不但未嘗放棄,反而堅持此門到
        底,且以此門為如來藏緣起論(包括實相門,緣起門、心性
        門、心識門與解脫門)的哲理奠基。說得更清楚一點﹕真常
        唯心論或如來藏緣起論祇不過表露了《起信論》思想的表面
        結構(the surface structure)而已﹔藏在這表面結構底
        下的不二法門才是構成深層結構(the deep structure)的
        本來源頭,無此源頭或本根,整個如來藏緣起論就會垮下,
        至少在《起信論》是不得不如此。
            為了支持我上面的說法,我們還要回到原典重讀一下聯
        貫如來藏緣起的那幾門與不二門,則不難發現不二門比其他
        各門佔有哲理的優位(philosophical priority)。關於「
        真如(體)」一辭,作者說道﹕「言真如者,亦無有相。謂
        言說之極,因言遣言。此真如體無有可遣
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