世界现代前期哲学思想史-第40部分

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　　差异和决突才能唤醒思想。因此，他主张普遍宗教的原则应该是宽宏大度，　

　　虚怀若谷，在如何达到宗教目标问题上给人以充分的自由。他说：“我们不　

　　反对什么，既不反对有神论，又不反对泛神论、一神论、多神论、不可知论，　

　　也不反对无神论。作为一个信仰者的唯一条件是要塑造一种最宽广而强烈的　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　品性……我们相信每一种存在都是神圣的，都是神”。不仅如此，普遍宗　

　　教还应该满足绝大多数人的要求，能够为各种思想提供食粮。但“要达到这　

　　种宗教，只有通过我们印度所说的瑜伽——相应。对于工作者来说，瑜伽就　

　　是个人与整个人类的相应；对于神秘主义者来说，瑜伽就是他自己的低级自　

　　我与最高自我的相应；对于仁爱者来说，瑜伽就是他自己与爱神的相应；对　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　②　

　　于哲学家来说，瑜伽就是万物相应。”在他看来，真理就是“神”；而对　

　　于“神”来说，我们全都是同一的。普遍宗教的理想就是证悟“神”。因此　

　　它不是听闻，不是空谈，更不是教条，而是存在与转化，是“使整个灵魂都　

　　转化为它所信仰的东西。”③　

　　　　　　　社会政治思想。辨喜是印度民族主义的奠基人，最先把爱国主义与　

　　社会改革结合起来。他继承罗摩克里希那“行动的吠檀多”思想，十分重视　

　　理论与实践的结合，把行动看作生命的表征，强调“我们必须奋斗，以求新　



②　辨喜：《智瑜伽》，第19　页。　

①　《辨喜全集》第4　卷，第303　页。　

②　《辩喜全集》第3　卷，第419　页。　

③　《辩喜全集》第3　卷，第432　页。　


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　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　④　

　　的、更高的东西，直到死为止。奋斗是人生的目的。”他同当时民族解放　

　　运动的许多领袖都有直接交往；他的《从科伦坡到亚尔莫尔的演讲集》是最　

　　受爱国者推崇的著作之一；他创建的罗摩克里希那教会被殖民当局视为最先　

　　鼓动印度民族主义的危险组织；而他关于打破民族、教派和种姓的对立与隔　

　　离，在印度精神的基础上统一和团结起来的思想，直接影响了后来甘地主义　

　　的形成。　

　　　　　　　在倡导以行动改变印度社会现实的同时，辨喜严厉批判了历代宗教哲学　

　　家所宣扬的、在印度人民思想中留下深刻烙印的“不反抗是最高道德”的说　

　　教。他说：“所有伟大的导师都说‘不要反抗罪恶’，不反抗是最高的道德　

　　理想。我们全都知道，如果我们当中一部分人把这个原则全力去付诸实践的　

　　时候，整个社会组织就要瓦解，恶人将要侵犯我们的财产和我们的生命，要　

　　为所欲为。即使有一天实现这种不反抗，也必将把我们引到灾难……宣教这　

　　个原则等于是对广大的人类进行谴责，不但如此，它将使人们感到他们的作　

　　为经常是错误的，使他们在各种行动中感到内心的犹豫，结果必将削弱他们　

　　的斗志并且因为经常的自以为然而产生了比任何软弱更大的罪恶，那些开始　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　憎恶自己的人已推开了堕落的大门，这对于一个国家也是同样的。”　辨喜　

　　不仅无情揭露了这种主张的虚伪性及其对人民大众的麻醉作用，而且针锋相　

　　对地提出：“反对罪恶是人的责任，让人去努力行动！让人去战斗！让人挺　

　　着胸战斗下去！只有当你获得反抗力量的时候，不反抗才是一种美德。”②　

　　　　　　　辨喜同情和关心贫苦大众的物质境遇、精神境遇和政治权利，把他们看　

　　成是社会的骨干和力量的源泉，并把未来的希望寄托在他们身上：“印度的　

　　唯一希望就在群众身上，那些上层阶级不论在形体上或道德上都已僵死。”　

　　①　



　　　　　　　　受俄国无政府主义者克鲁泡特金的影响，辨喜自称是一个社会主义者或　

　　无政府主义者。不仅如此，他还提出一套人类社会轮流被祭司、武士、商人　

　　和工人这四个阶级统治的理论；认为前三个阶级统治的鼎盛时期已经结束，　

　　未来的时代必然是“工人统治”的时代，这是谁也无法阻挡和抗拒的“自然　

　　规律”；并预言俄国和中国将首先迈入这个时代。他的这套理论虽然不乏深　

　　刻、独到见解，但就实质而言却是空想的，在实践中是行不通的。　

　　　　　　　　　（2）伊克巴尔的哲学思想　

　　　　　　　穆罕默德·伊克巴尔（1876—1938）出生于旁遮普省锡亚尔科特一个中　

　　产阶级家庭，父母都是虔诚的伊斯兰教徒。他先后在锡亚尔科特和拉合尔就　

　　学，1897年从拉合尔大学毕业后便做了东方学院的讲师。1905年，他赴英　



④　《辩喜全集》第4　卷，第410　页。　

①　《辩喜全集》第1　卷，第35—36　页。　

②　《辩喜全集》第1　卷，第37　页。　

①　《辩喜全集》第5　卷，第81　页。　


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　　国剑桥大学深造，并一度到德国慕尼黑研究波斯哲学；其间，深受叔本华、　

　　尼采、柏格森等人的　思想影响，1908年获剑桥大学哲学博士学位后回到拉　

　　合尔大学，从事教学。不久即辞去教职，醉心于诗歌创作和哲学探索，并从　

　　事政治活动。伊克巴尔既以诗人著称于世，又是全印穆斯林联盟公认的理论　

　　家，一度担任联盟主席。1938年因病在拉合尔逝世。他虽然秉承了伊斯兰教　

　　的传统，但在哲学上，却与印度其他现代哲学家有着不少相似之处。他的主　

　　要哲学著作有：《伊斯兰教思想的重建》、《自我的秘密》、《无我的秘密》、　

　　　《波斯形而上学的发展》等。　

　　　　　　　“自我”与世界。伊克巴尔哲学的出发点是充分肯定“自我”的实　

　　在性，把“自我”理解为一切存在的基础，并从“自我”出发去说明自然、　

　　社会乃至神。他以赞叹的笔调写道：“存在的方式是自我所造的结果，你所　

　　看的任何东西都是自我的秘密。当自我觉着有意识，它就显露出思维的宇　

　　宙，千百万世界隐藏在它的本质之中；……自我分解它自己以造成原子，它　

　　暂时分散开来就成为沙粒，后来它厌倦这个分散，再把自己联合起来就成为　

　　高山。自我的性质说明着它自身；在每个原子中眠伏着自我的威力。主体、　

　　客体、手段和原因，都是自我所袭取的方式以达到行动的目的。自我升起、　

　　落下、发光、呼吸，燃烧、烛照、行走、飞腾。时间的空旷是它的决斗场所，　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　天堂是它路途上尘埃的巨浪。”历史是不自觉的“自我”，而神则是最高　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　②　

　　自我：“为了强调最高‘自我’的个性，《可兰经》给予真主的名字。”　

　　他的这种观点与辨喜极为接近。辨喜也曾明确断言，神寓于自我之中：“正　

　　是你自己的　‘自我’之中的神推动着你去追求他，证悟他。当你经过在各个　

　　地方——庙宇、教堂、陆地和天空——的长期探索之后，当你从出发之地绕　

　　完一圈的时候，你最后又返回到你自己的灵魂，并且发现你在全世界所追求　

　　的，你在庙宇和教堂中所为之感叹和祈祷的，被你看作是疑云所遮盖的，一　

　　切秘密之秘密的他，正是离你最近的东西，是你自己的‘自我’——你的生　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　命、肉体和灵魂的　‘实在’。”　

　　　　　　　他认为，伊斯兰各个派别竭力强调神的一元性，强调神的无限威力和神　

　　性的至高无上性，称神为最高的实在，人要求得到解脱必须绝对服从神的意　

　　志，结果忽视了人的重要性，把人放到了相对于神而言显得无足轻重的地　

　　位；这乃是对　《可兰经》奥义的误解。所以他提出要重建伊斯兰教思想，要　

　　复活人，要重新把人放到中心地位，神与人不是截然对立而是本质上同一　

　　的；并认为他的这种观点与伊斯兰教的教义丝毫也不相矛盾。　

　　　　　　　伊克巴尔通过对　《可兰经》中有关“自我”的概念的整理和重新解释，　

　　并在继承苏菲派、尤其是阿尔—胡桑卜·曼苏尔·阿尔——哈拉智　（858—　



①　伊克巴尔：　《自我的秘密》，拉合尔1977　年英文版，第16—19　页。　

②　转引自W。C。史密斯《印度的现代伊斯兰教》，伦敦1948　年版，第120　页。　

①　《辩喜全集》第2　卷，第81　页。　


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　　922）神人同性，“我就是真主”，“我即我所爱，所爱就是我，精神分彼　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　②　

　　此，同寓一躯壳；见我便见他，见他便见我”等思想的基础上，阐述了“自　

　　我”的本性——在作这种阐述时，他常用“个我”代表“自我”。首先，“个　

　　我”能把所有心理状态　（情感、经验、认识、思想等等）组织、协调和统一　

　　起来，而且只有“个我”才能把各种心理状态统一起来并“管理”它们，所　

　　以个我的本性“就是管理，因为它来自于神的起管理作用的力量，尽管我们　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　①　

　　不知道　‘个我’在统一各种经验时这种神圣的‘管理’是怎样进行的。”　

　　其次，“个我”是一系列既自发又自由的活动，而且，“个我”所蕴藏的自　

　　由能力是无限的。所以不能以物理的或生理的东西出发去说明人的意识，因　

　　为它们只不过是“个我”的自由活动所运用的手段而已。再次“个我”的自　

　　由活动毫无例外地指向某种目的，“个我”的生命是在同与其相对的“非我”　

　　世界的作用和反作用中丰富、发展的。“个我”的生命是由其经验、情感和　

　　意志构成的，其中，意志因素最为重要。伊克巴尔还认为，欲望中有一种能　

　　唤醒并激励我们去行动的创造性的“力”，这种力乃是“个我”生命的核心。　

　　最后，“个我”或“自我”是永生不灭的；尽管“非我”世界或肉体条件把　

　　这一点掩盖了起来，但永生不灭始终是“自我”的本性和命运。　

　　　　　　　阐明了“自我”的本性之后，伊克巴尔就由此出发来探讨世界的本质。　

　　在承认物质世界实在性的前提下，他考察了牛顿以来的时空观，明确表示不　

　　能接受绝对时空观及其与之相应的，把物质世界理解为在绝对空间和绝对时　

　　间的框架中延续的观点。他称赞康德最先揭露了这种时空观的内在缺陷。同　

　　时又批评康德只强调时间、空间的主观性却忽视了它们的相对性特征。伊克　

　　巴尔认为，时间和空间是相对的。这种相对性不仅体现在不同等级的存在（例　

　　如，低等生物衡量世界只有一个尺度，而人类衡量世界则有长、宽、高三个　

　　尺度），而且体现在同一存在的不同层面（例如，就人而言，从理智层面和　

　　从直觉层面去观察，所得到的关于时间的印象是全然不同的）。因此，唯物　

　　主义关于物质世界是由一些固定不变的基本单元在时间、空间中相互结合而　

　　成、时间和空间是万物存在和延续的客观构架的观点是不能接受的。当然，　

　　他所批评的唯物主义乃是机械唯物主义。　

　　　　　　　伊克巴尔断言，物质世界实际上是与“自我”相类似的，具有“自我”　

　　的性质。如前所述，“自我”是知、情、意的连续不断的运动变化过程，“自　

　　我”的生命活动追求实现某种目的；因此，他也把物质世界理解为不断运动、　

　　变化、发展的，理解为追求一个又一个更高更新的目标的生命活动，而且也　

　　有意志、欲望和冲动。这样，他对世界的解释就走向了目的论。