中国文化的深层结1-第11部分

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另一方面，传教士来到中国传教，却也往往动用到“吃教”　这一招，那就是用派面粉与食物招徕听道者。这种情形，甚至在
　
50年代的香港仍然出现过。不过，“吃教”却非外来之物，因为，　在清代就已经有老百姓参加白莲教而名之曰“吃教”的记　载———这种“吃教”却也不限于分派食物，而是指宗教社群对入　教者生活上的全面照顾，亦即是让大家过一种不分彼此地共享　财物的原始式共产主义的生活，因此也是一种照顾人之“身”而　令其“交心”的方式。
的确，对中国人来说，“自己人”这个圈子往往是一个可以　互相“吃”的范围，因为，“自己人”总是“熟人”而不是“生人”，　自己在他们面前往往“吃得开”，也比在“生人”面前更容易“开　口”，而自己在他们面前也是“多吃一点亏也无所谓”，因此，“吃　里扒外”的人就变成不可饶恕的叛徒。
此外，中文里还有“食古不化”一类的说法。
4。中国人的“养”
中国人一般老百姓的生活意向，归根到底就是一个“养”　字。每一个人都几乎将全副心思放在“养”自己的身体（亦即是　“揾食”与“补身”），“养”老婆，“养”孩子（亦即是安身立命，生
男育女），“养”上一代（亦即是“孝”）。
在中国人眼中，使普天之下“皆有所养”就是“大同”境界，　让人人都“有一口饭吃”，就会使“天下太平”。因此，士大夫“平　天下”的理想就是“平均天下”。孔子即说过“不患寡而患不　均”①。的确，对一个不可能有经济成长观念的农耕文明来说，　“大同”与“太平”境界已经是最理想的解决方案。
因此，在中国人眼中，任何使老百姓“皆有所养”的政府就　是一个好政府。《孟子》一书大半部在谈论如何行“仁政”，而其　中心内容也就是“民生”问题。孙中山的“民生史观”也以“民　生”问题为历史的中心枢轴———至少对中国历史来说，他这种观
①　《论语·季氏第十六》。　点可以说是抓到了核心之所在。孙中山说：民生主义就是共产　主义，也就是大同主义。
中国人眼中，不只是认为任何使百姓“皆有所养”的政府就　是好政府，他们甚至认为宇宙的功能也不过如是，例如说：“上天　有好生之德”、“天地之大德曰生”、“天地有化育之恩”，亦即是　认为它们对人类有父母一般的养育恩典。　我们在前面曾经指出：西方人的“上帝”是个体“灵魂”认同　的对象，至于中国人的“天”，则是“有情的”肉体认同的对象。　因此，中国人的“天”其实也是相当肉体化的，而它照顾与养育　的对象也是“人”的肉体。我们在前面也曾指出：中国人基本上　也没有灵魂不朽的观念，只有道家式的对肉体长生不老的希冀，　以及儒家式的通过生男育女使自己的肉体延续下去。
在这里，我们找到了中国人口为何成为世界之最的答案。　我们不能将之归因于某一种“生产方式”，甚至不能纯粹归因于　农业社会的倾向，因为，其他经历过同类“生产方式”或农耕文　明阶段的人类社会，并没有像中国人那样制造了世界上四分之　一的人口。因此，就必须溯因于中国人肉体化的宗教观、不朽观　与养育观。
在这里，我们可能也寻到了打开中国几千年“超稳定”形态　这个谜的钥匙。像中国这样的农耕文明，又只偏重肉体化的存　在与延续的话，就必定会不断制造对有限的资源产生过大压力　的人口。因此，无论是社会的行动抑或国家的行动，其意向也只　能是尽量做到使人人“有一口饭吃”———历代农民战争的纲领　都是要将社会资源的分配平均化，而国家主要解决的问题也是　“民食”（做不做得到是另一回事）。于是，几千年来，中国的社　会是朝着越来越平均，也是越来越支离破碎的小生产地盘的方　向进发，社会既然越来越平，压在头上的国家自然也变成越来越　专制，而这一整个结构的意向也只能是解决“民食”这个根本问
　
题以及“镇止民心”，基本上不能导向超越与变动。
这种历史形态，也是中国所独有，而不能被归入“亚细亚生　产方式”这一个普遍化的类。因为，印度就不是这样———后者很　少出现“大一统”局面，而社会则是恒常地处于非组织化状态。　至于中国，一盘散沙的社会则是经常地由国家组织起来的。虽　然这个组织会是周期性地崩溃，而出现一治一乱的局面，但是，　国家总是积极地负起组织这一大片农耕“天下”之责，结果就是　国家与社会互相打上对方内容的印记———例如“太平”、“大　同”、“平天下”等意向。　我们在下面将会详细地指出：中国人“良知系统”的“文法”　规则也表现在国家与社会这个“二人”对应关系之中———在这　个脉络里，国家是“心”，社会则是无力作自我组织的“身”；因　此，所谓“仁政”或“亲民”，就是对人民的“养”与“教”，而其整　个意向也只能是解决“民食”与“镇止民心”———因为，社会这个　“身”一旦失去“养”，又不受外力组织的话，就会导致“天下大
乱”。
严格说起来，中国历史性文化的这个形态也不能纯粹用农　业小生产经济或家族主义去解释，因为，并非凡是农业小生产与　家族主义原理都导致中国这样的文化偏向。如前所述，中国人　的“天理”是肉体化的“心”或“性”，然而，在印度文化中，“天　理”却是“空无”，而最高的精神境界则为“绝情”。显然地，整个　印度的宗教哲学所表现的是大脑皮层右半部的内容（亦即是直　观对整体形态的掌握），换而言之，也就是一种将有差别的个体　融入无情的浑然整体的意向。因此，印度文化的偏向是非现世、　非政治、非历史的，其知识阶层也是婆罗门僧侣集团，而不是像　中国那样的“以天下为己任”的士大夫。
因此，将一切都还原到经济基础的社会学方法，基本上不能　解释文化的差异，它顶多能够产生出一些所谓的一般社会学理　论，去解释所有人类社会共有的经济关系或制度。无疑地，中国　人的“良知系统”对人的“遗传系统”的加工，是既有异于西方，　也有异于印度的。中国人的“天理”既然是肉体化的“心”或　“性”，因此是将脑部中层的内容———亦即是哺乳类共有的“动
物感情”抬到了首位。中国人自然也有理智（大脑皮层左半部　的功能）的活动，不过其分析对象也多半为感情内容（例如：人　伦与社会范畴）。中国人亦有融入浑然整体的意向，例如：孟子　的“万物皆备于我”以及张载的“民吾同胞，物吾与也”，等等，不　过这个浑然整体却是充满动物感情的（并非偶然地，在道家这套　“身学”中，倒出现了“天地不仁”的命题，然而，道家的“天地”或　“道”仍然是这个世界本身，而不是超越于世外之物，因此，也没　有表现多少超越意向，顶多导致个人摆脱世俗走向自然，或者希　冀自己的肉体如“天长地久”一般长生不老，更等而下之是将　“利吾身”的阴谋术当作是一种自然法则）。
中国文化对“人”的设计既然将哺乳类共有的“动物感情”　当作是挂帅的因素，因此，对肉体的“养”特别强调，以及“养”了　世界上最为众多的人口，也就不足为奇了。在今日之现代世局　中，人的其他活动自然较前多了，但是，中国人仍然是世界上人　伦性倾向最强烈的民族———一个“人”不结婚就被当作是未“完　成”，结了婚不生孩子也被当作是未“完成”，因此，与安身立命、　制造人口无关的男女关系是被当作不合法的，而大部分被社会　与自己认为是“正经”的人也会去避免这样的关系。这样的生　活意向，也正如蒋介石的名言：“生命的目的在于创造宇宙继起　的生命。”
在这里，又重新回到我们在前面提过的一个问题，那就是：　在西方人眼中，中国人的一切做法似乎都是反对生命的，例如：　他们将整个生命都纳入公式化的人生渠道中，不让个体的生命　出现多姿多彩的经历，而个体也没有追寻灵与欲的完成之需
　
求———大家都踏着由社会制订的人生道路，很少有超越其外的　意向，自然也缺乏越出这个平实层面的好奇心，以及个人的浪漫　冲动。　这种文化之间的不谅解，甚至不能归因于西方人的“个人主　义”与中国人的“社群性”之间的差异。因为，最强烈地感觉到　中国人反对生命倾向的，反而可能会是拉丁文化的角度。拉丁　文化也是“心的文化”，因此也是社群性的———例如：家族主义　与共产党运动在拉丁国家都特别发达。而且，在天主教反对节　育与打胎的情形下，拉丁家庭也倾向于儿女成群。不过，在拉丁　国家中，情欲之“心”却也是世界上最发达的，可以说远远地超　乎北欧与北美的新教国家之上。因此，在七情六欲的表达方面，　拉丁民族可以说是最形之于色，新教文化次之，至于中国人则最　含蓄。的确，“情欲”是使一个人热爱自己生命的因素，在拉丁文　化中，这种热爱即表现为对生命的欢愉感之追寻———例如：“醇　酒、美人、欢歌”的生活情调，嘉年华式的狂欢，以美化的方式提　升了的外观与人文景色，等等。自然，这种个人旺盛的生命力与　社群性可以是互补的，也可以是相冲突的，因此，拉丁文化的　“心”，一方面表现为群众性的政治运动，另一方面则表现为无
政府主义；一方面可以表现为独裁统治，另一方面也可以表现为　独裁统治下的恐怖活动与城市游击，自然也可以同时表现为倒　阁频频的民主政治；它一方面可以表现为牢固的家族关系，另一　方面则表现为婚前与婚外浪漫行为的常轨化。中国人身上也有　“治”与“乱”这两面，不过，却不是同时并存的———通常“大治”
是常态，在这个常态底下，一般是搞到没有个人的伸张，没有个　性，也不需要基本人权，于是，积压久了，过一二百年就会有一次　“大乱”，亦即是非理性的大迸发与无理性的大破坏，因此，也不　是什么个人的伸张，自然也说不上什么对生命的热爱。
中国文化与拉丁文化既然同属“心的文化”，然则，又如何　会产生这种云泥之别？究其原因，可能是因为拉丁文化中仍然　有“个人得救”的观念，而其内容却有异于新教文化的“个人得　救”———后者是指：“个人”用自身的理智（大脑皮层左半部）去　将自己的一生作具有方法学的精确性之组织，以便去面对挑战，　作自我开展与完成；至于前者则指：“个人”对生命的欢愉感的　追寻，因此，天主教就不同于新教，它必须用“告罪”的制度为这　种生活方式大开方便之门。生命的欢愉感自然也包括与别人作　感情上的交流，因此，拉丁文化就不能像新教文化那般冷冰冰地　不顾社群关系。然而，拉丁文化中既然也具有“个体”观念，因　此，对“心”的强调就有造成情欲泛滥的倾向，而人际关系也就　同时变成了生命的欢愉感的媒介及其枷锁（例如，在美国，一个　少女与男友搞爱欲关系而父母干涉的话，就多半会与父母发生　正面冲突，甚或搬离；至于一个拉丁少女，在同样的场合下，则多　半不想伤父母之心，不过也不太可能像中国女性那般“听话”而　放弃不做，因此，就会采取阳奉阴违、说谎以及制造假象等方　式）。　至于中国文化中，则是没有合法的“个体”观念的———道家　式的“一人”或“不仁”立场，必须从人情的磁力场中退出才能实　现，否则就变成是在人情的磁力场中遂其“私心”的伎俩；而从　其追求长生不老的冀求来看，这个“个体”也只是“身体”。因　此，中国文化基本上是将“人”设计成“二人”或“仁”的。这种没　有了“个体化”的“二人”关系也必然是“名正言顺”的渠道化关　系（例如五伦）。任何一方的“心”既然被纳入这些由社会保障　的渠道，因此，双方的心意在交接之后，就产生互相制约作用，而　达到被中和的效果，于是，这个“心”也就不是什么热情奔放的　源泉。
我们也曾在前面多次指出：中国人的“一人”只是“身”，而　“由吾之身，及人之身”的活动才成为“心”，因此，被渠道化的
　
“心”，其主要活动就是照顾对方的“身”。的确，中国人之间的　彼此关怀，常以下列应对形式出现———一方问：“你身体好吗？”　（或曰：“你要保重身体！”或“身子要紧，必须当心！”）另一方答：　“你有心！”这无疑是“心”对“身”的照顾之“文法”规则的最基　本模型。这种在亲