中国文化的深层结1-第7部分

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所谓“身体化”的存在，就是指将整个生活的意向都导向满　足“身”之需要。这种意向并不排除心智、感情、意志的发挥，而　是说：这些活动亦将以“身体化”需要为主导意向。所谓“身体　化”需要的内容就是指“揾食”与“安身”。至于“安身”自然也必　涉及“安心”，不过这种“心”的安放是“只及其家”而不是“兼善　天下”。
在这里，就涉及中国士大夫的大传统与老百姓的小传统之　差异。士大夫的“亲民”理想就是照顾普天下之人，亦即是让天　下苍生皆能“安身”，皆“有一口饭吃”。因此，他们所用的口　号———“解民于倒悬”、“厝天下于衽席之上”，等等———也是充　满“身体化”意象的。在这个意义上，社会就变成了“身”，而国　家则是照顾这个“身”的一颗“心”。至于老百姓的生活意向则　是“揾食”与“安身”，在没有“亲民”（“为人民服务”）的政府照　顾的情形下，就必须以各自为政的方式去进行，但是这种各自为　政的方式仍然不是“个体化”的，而是必须将自己的“身”安放在
　
缩小了的人情的磁力场中。因此，“安身”也必然导致“安心”，　然而，这种“安心”既然只是“身体化”需要的一种功能，因此，严　格说起来也不能算是具有超越意向的精神活动。
中国人的这种“安身”与“安心”的需求，造成他们一方面十　分现实，另外一方面又没有“个人主义”的倾向。然而，在几乎所　有其他的文化中，“个体”并不只是被设计成为一个“身”的。拿　西方文化为例，“个体”就包括一个“灵魂”（亦即是“自我”），以　及由这一个“自我”原则统辖的理智、感情以及身体。这个“自　我”原则促成超越世俗的意向，因为它要求人人的“个性”不同　于别人。在这种情形下，“灵”与“肉”都是由“自我”这个完整形　态自己调配的因素，因此“个体”也是自己的“身”之主人———除　非他（她）因为柔弱而“逃避自由”。至于中国人“安身”与“安　心”的倾向，却是要求别人来“定义”自己，因此也就必须由别人　的“心”去组织自己的“身”。在这个意义上，“个体”并不是自己　的“身”的真正主人。此外，这一种生活意向又是完全导向世俗　关系的。因此，“身体化”的存在就是一种没有“灵”，也没有多　少“肉”，没有超越意向、幻想力，也没有多少好奇心的存在。
的确，在所有的高级文化中，中国文化是唯一没有“超越　界”与“来世”以及个体“灵魂”这类符号的，至于“天”也只是　“天地人”这个世界系统的内在组成部分，因此所谓“天理”也只　不过是“人理”的反映。这种文化特色将人的一切活动都导向　现实世界，因此出现没有任何超越意向的“身体化”存在，至于　能够超越这种存在的则是士大夫的“以天下为己任”以及现代　的爱国运动。然而，这类运动仍然是集体性而不是个体性的。　至于中国人的“个体”则仍然是一个“身”，这个“身”只要“有一　口饭吃”，是可以让专制政权甚或外国人统治的，而不会像西方　人一般为了“人格平等”这类不具“体”的要求起来作斗争。　4。中国人的“心”
的确，“人情”是中国人的主要精神形态。在传统的天道观　中，中国人甚至连天地都加以人情化，例如说：“上天有好生之　德”、“天地之大德曰生”、“天地有化育之恩”，亦即是认为它们　对人类有父母一般的恩情，而人也必须用一番心意去回报恩典。　老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”①这种反面的诘难，其实是　认为天地也可以是“仁”的。
的确，中国历代的哲学都倾向于以“仁”或者“心”作为宇宙　的本体———例如：理学中的人情化的“天理”，以及王阳明心学　中的“心”。甚至到了现代，谭嗣同在《仁学》一书中，仍然以　“仁”作为宇宙的本体，并且认为它是与物理学中“以太”一般的
东西。梁启超则说：“情感……是人类一切动作的原动力。”“心　力是宇宙间最伟大的东西，而且含有不可思议的神秘性，人类所　以在生物界占特别位置者就在此。”
这与西方人以“实有”（being）作为宇宙的本体不同。西方　哲学的“实有”，可以是“物”（matter），也可以是“心”（mind）。但　是，后者是知性的心。因此，后一种哲学的立场可以说是“观念　论”。然而，“观念论”既然在中文里被翻译成“唯心论”，遂引起　了很大的混淆，以致历来的中国马列主义者都将中国的“心学”　或“仁学”当成是西方的“观念论”。
事实上，现代中国在革命时就调动过这种“人心”力量，那　就是用“为人民服务”的方式去付出“心意”，令群众向自己“交　心”，造成一个“心连着心”的群众大团结，然后用这股“心力”　（集体的意志）去克服落后的物质条件。
至于中国人的“心”，可以说主要是一种感情的作用（亦即　是脑部中层的内容）。这并不是说中国人没有智力活动（大脑
①　《老子·虚用第五》。
　
皮层左半部的功能），只不过，他们的智力活动也倾向于把“心”　当作是主要的分析对象。二千多年来中国人的正统思想是儒　家，而儒家思想的分析范畴就都是一些人伦与感情的范畴。因　此，中国人从不判别这两种“心”的作用———“心”一词可以涵盖　heart与　mind。虽然有些中国的马列主义者在清算传统文化遗　产时，惯常地将中国的“心学”当作是西方的“唯心论”（观念论）　来打击，因而泯灭了这两种“心”的差别，但是，即使连他们本身　也常用有否“无产阶级的思想感情”———而不只是用有否“无产　阶级的思想”———来作为衡量一个人的立场的标准，因此也是将　“思想”与“感情”连成一气。　既然中国人倾向于把“知性”与“感情”连成一气，因此才会　产生另一种倾向，那就是：以“能否和合社群”作为首要的标准，　来衡量任何一种思潮的价值，至于这套思想的认知价值反而降　居其次。因此，才会造成中国人重“人心”而鄙薄“奇技淫巧”的　倾向。的确，先秦的诸子百家大半都是“社群之学”，像名家那样　的学派只能敬陪末座，而且很快地就无疾而终。至于二千多年　来占支配地位的儒家，则更是一套足以“统一民心”的社群之　学。在儒家思想破产，马列主义进入中国以后，后者也很快地被　转化为一套具有同等功能的社群之学。的确，一套思想是否能　够被应用于社群中，就是它能否被中国人接纳的标准。其他种　类的思潮或可以使中国人感兴趣于一时，但终归会因为无益于　社群性的“实践”而被扬弃。
中国人的“心”，除了混淆了　heart与　mind之外，还将道德的　判断也包含进去，例如，称能够判别是非好坏之心为“良心”，而　王阳明探究“良知良能”之学亦称为“心学”。然而，在西方文化　中，“良知”是属于判断与意志范围之事；亦即是以“自我”作基　地的道德判断，以及在选择了某种判断后对它的谨守。因此，凡　是提到“良知”（conscience），必涉及“意志自由”（free　will）的问　题。换而言之，它不一定要牵涉到“心”这种感情的作用，而是涉　及整个“个体”得救的问题。在上帝已经死亡了的现代，这个问　题就变成：要不要受世俗所累，要不要坚守自己的看法，或是否　必须过自己的生活方式等考虑。
然而，中国人将智力感情化的结果，就是连意志与判断力也　加以感情化，因此，也就没有让“个体”有多少选择的余地———　只要别人对自己好，自己就必须“以心换心”，否则就是“没有良　心”。本着同样的逻辑，只要社群与集体在召唤，自己就必须“交　心”。既然中国人的“心”包含了感情、思想、判断与意志，结果　就被要求将这一切通通都交出去，在“身不由己”的情形下，自　然连“身”也交出去。
70年代海外、港台留美学生中的“左派”，或基督教团契争
取“群众”的方法，也是“为人民服务”。只要吸收对象的“心”并　非已经另有所属———例如：已经属于国民党或其他什么的———　而是“无主孤魂”的话，那么，看谁最有“人情味”，最能照顾“群　众”生活上的需要，换而言之，看谁最能帮助别人“安身”，就最　有可能吸收更多的“群众”。
的确，中国人的“身”是必须由“心”去照顾的。能照顾人　“身”者，就可以“得人心”。因此，在中国人的文化行为里，屈服　人的最佳办法就是“攻心为上”，而其捷径则为“身”。换而言　之，中国人的“良知”是可以用“人情”去颠覆的东西。孟子说　“仁者无敌”，的确是摸到了“心的文化”之基本逻辑。
的确，中国人的“个体”是很单薄的，因此必须常常受到人　情的磁力场之温暖的包围；中国人的“个体”也是无法对自己下　定义的，而必须由“仁”这种“二人”关系才能“定义”自己。对这　样的一个“个体”来说，就只剩下了一种选择，那就是———逃避　自由！
既然中国人的理性思考与道德判断都被感情化，因此，又会
　
把“持不同政见者”视为“离心分子”，亦即是说：你在意见上与　我不同，就是一种伤感情的“不友好”行为。在西方，两代之间可　以持不同的观点，仍然可以保持感情，反对党可以处处批评执政　党，仍然可以保持“忠诚的反对派”的地位。中国人却不能这样，　下一代如果不顺上一代的意，不听话（例如说要去搞革命），上　一代的“心脏”可能就立即发作，旁边的人就会劝说：“唔好激死　你阿爸啦！”循着文化行为中的同一条“文法”规则，政见上的任　何分歧也都是“伤心”之举。因此，胡风上万言书，被目为“疯狂　进攻”；彭德怀在庐山会议上的发言，也被说成是“突然袭击”。　中国人的“心”，何其丰富！又何其脆弱！
因此，中国人只能保持“和合”，一旦有分歧，就会闹至不可　收拾。而这种将“不同”等同于“不友好”的观点，使中国人对人　对事都容易持有“不是朋友，便是敌人”的态度，因此，凡有矛盾，　就很容易导致对抗性矛盾。固然，在统战过程中，也可以出现　“非对抗性矛盾”这样的设定，然而，解决这类矛盾的方法却是：
你最后必须与我“共和”，否则就会转化为“对抗性矛盾”。因　此，在“鸣放”时期，毛泽东虽然主张“正确处理人民内部矛盾”，　却终于以“反右”运动告终。
外国人既然不“吃”中国人这一套———他来到中国后，你对　他付出一番“心意”，盛情招待，他却不一定肯将感情、思想、判　断、意志通通都交出来（或者只交出感情），因此，也就不一定肯　听话行事，甚至不一定抱持“友好”的态度———这种人既然不能　与他“以心换心”，因此可以说得上是“非我族类，其心必异”。
中国人的社会意识与爱国意识，也都属于“心”的范围。西　方人之中上层子弟反叛上一代，同情被剥削者，多由于个人心中　的一种“罪恶感”。中国人作出同样的行为，则多半是为了“安　心”。“罪恶感”是“自我”这个完整形态对本身内在状况产生的　焦虑，以及对本身存在条件的质疑。至于“安心”则是必须把感　情找一个地方安放，就如同找寻慈母的怀抱一般。因此，在中国　人的情形中，社会意识往往会与爱国意识合流，而且有让后者压　倒前者的倾向。
对寻找“安心”之所的中国人来说，从一种觉悟到另一种觉　醒，也必然是从一种效忠到另外一种回归，因此，可以说是一种　“心路历程”，而不是一种“灵魂的旅程”，因为后者是指自我扩　张、自我开展———在这个过程中可以包括追寻灵与肉的完成，自　然也可以包括从事革命。后一种倾向，在“五四”以后西化的左　倾知识分子身上还可以找到一点点。
如果说：中国人单个的“身”之存在必须由“心”的活动去克　服，那么，一盘散沙的“天下”就必须由士大夫阶层的“志”去凝　聚起来，而“志”就是“士”的“心”。因此，老百姓的“心”只及其　家，士大夫的“心”则兼及天下———在危亡时去拯救它，在平时　则力图保持它的“安定团结”。的确，中国人的“心”照顾的对象　是“身”———这是“心”在个体与个体之间的运作形态。对文化　整体来说，国家是“心”，社会则是“身”。中国的社会无力作自　我组织，必须由国家去组织，正如同中国人的“身”并不是一个　自我调配的因素，而必