古典自由主义与自由至上主义 作者:尔曼.p.巴利-第7部分

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　　从表面上看，摆在斯密面前的事实是，功利主义看来势不可当。当然，他的功利主义（就像休谟的功利主义一样）不是一种理性主义的学说，他的功利主义认为福祉是个人自利的不经意的产物。对“自然的自由”的辩护看来是它的实行会导致普遍繁荣，而非对自由的剥夺是一种权利的废除。容许人们虚荣浮华，奢望超越其需要的奢靡，其原因在于，这种行为（当它在“看不见的手”的指引下时）通过加速工业车轮的转动而改善了穷人的福祉。因此，当斯密在以下一段常被引用的话里说“我们所需之正餐并非来自屠夫、酿造师或面包师的仁慈，而是来自他们对自己利益的考虑”时，这不能被看作是对自利主义（即当一个人增进了自己的利益时他就是有道德的）的辩护。恰恰相反，自利主义被合法化仅仅是因为，如果允许这一机制发挥作用，那么一个社会的利益就能得到最好的增进。

　　虽然这些考虑看来是至关重要的，但还存在着另外的事实。这一事实表明，在斯密的自然道德结构中还存在着这样的暗示：“得体”这一概念和“无偏见的旁观者”的决定表达了一种自然法的立场。的确，行为的得体和不得体是不受功利决定的（这一点在同正义的关系中尤其重要）。旁观者有时以一种显然非休谟的方式来谈论一种自然理性。例如，在《国民财富的性质和原因的研究》中，学徒年限法虽然因功利的理由受到了谴责，因为这些法歪曲了劳动力市场中的价格信号，但这些法也被说成是“对工人以及那些有意雇佣他的人的自由的肆意侵犯”。

　　再者，虽然道德因之而产生的一种感情和赞同的自发过程看来只产生了一种惯常的规范结构，即道德只是传统认可的东西，但是斯密确实指出，“就行动和行为的一般风格和特征而言，习俗从不使我们的感情违反常情”。的确，斯密常常受习俗（可以用一种更一般的道德对此加以拒绝）认可的行为形式的困扰。

　　问题是，自然的正义和人的神圣权利（斯密在《国民财富的性质和原因的研究》中对此曾有所论及）这些具有普遍吸引力的规则可能是对一般传统立场的奇异表述。的确，“无偏见的旁观者”可能只是“克莱芬公共马车”上的人的早期表述，而非鼓吹个人主义道德这一永恒标准的发言人。斯密确实在他的《法理学讲演》中谈到自然权利“对理性来说是显而易见的”，但这里说的理性是什么样的理性则不清楚。如果它被用来表明一种普遍有效的道德，那么斯密显然削弱了他自己的道德的基础（这些基础通常是非理性主义的）。

　　这是斯密在零星谈起的法的理论中发生的一大问题。尽管他是纯实证主义法理学的坚定批判者，但这一批判来自理性主义的自然法观点还是来自因袭的习惯法观点尚不清楚。

　　从我们对斯密法理学的不多的了解中可以很清楚地看到，在他的法律模式中，法律秩序是自然过程的产物，因而他反对法律的统辖理论，忠于自发确立的法律规则。他对习惯法的赞美看来不仅是因为它比法令产生一种更通常、更可预见的秩序，而且还因为它更可能满足一些一般的自然正义的标准。因此，他对道德主义的那种统辖模式作了许多批评。《道德感情的理论》的最后一部分涉及解释现有的实证主义法律系统怎样没有满足正义的一般标准。这样，虽然对斯密来说，正义先于法律这一点很清楚，但是，成文法偏离自然的正义是否意味着偏离一种现有的意见一致（正如“无偏见的旁观者”所解释的那样），或对人和社会本质的反映是否给予了我们真正的超越本性的道德知识，这一点还不清楚。

Ⅴ

　　可以根据不经意的结果和均衡机制而非理性主义的设计对自由主义和自由至上主义作最好的理解——这一观点在一种更直接的、自由的功利主义阴影中一直存在。不过，在19世纪，在奥地利经济学家卡尔·曼格（1840…1921）的方法论著作中，我们在他以下的发现中找到了对基本理论的重申——“人们早在历史的各个时期就接触了语言、宗教、法律甚至是国家本身……和许多其他社会结构，在这些结构中，我们不能像旨在建立这些结构那样恰当地谈论共同体有目的的活动。”曼格本人以解释货币的产生对自发秩序的理论作出了有意义的贡献。然而，他并未运用这一自然主义方法论的洞见来建立一种自由主义的规范的政治哲学，只有一个引人注目的例外，后来的一些构建了自由的结果至上学说的奥地利学派经济学家比起18世纪的一些主要理论家来，在更加理性主义的基础上这样做了。

　　这一例外当然就是F·A·海耶克。这里有趣的一点是他将自发性论述推向了人们怀疑斯密和休谟会沿着走的方向。这是因为他给不经意的结果增添了革命的色彩，以至于从竞争中生存下来的规则和制度受到了我们智力的尊敬，尽管我们或许不能在理性的基础上来展示它们的优点。不过，虽然不能设计法律和自我矫正机制演化过程的一些结果，但每一事例中的过程显然是不能辨识的。当然，制度和规则演变发展的理论会产生一种有悖于传统和激进自由至上主义理论的保守主义。

　　正如我们将在下面（第四章）看到的，海耶克在方法论上离开了休谟和斯密。在休谟那里，从演变过程中生存下来的那些道德和政治规则逃脱不了那些怀疑主义的责难，他以这些责难分析了所有人们提供的价值基础。休谟对自由规则的小心翼翼的辩护是这些规则与人类状况的某些普遍特征相一致的一种功用，不存在为什么像规则采用的具体形式能成为一种海耶克所追求的哲学辩护这一理由。

　　斯密的情况比较复杂。正如我们表明的，在总体上是保守的功利主义和规则的自然法自由至上方法之间存在着一种矛盾。在他的法理学以及对各种政治和社会组织的兴起和形式的解释中也存在着演变理论的因素。他甚至谈到了“等待着不管哪种宪法状况的命中注定的消亡”。

　　斯密的自由主义并不是那种认为自发秩序的结果必然是有益的自由主义，这点毫无疑问。斯密对自由放任所作的修正是人所共知的，尤其是在这些修正预期公共产品理论的地方，并不一定会遭到甚至是一些自由至上主义者的拒绝。令人困惑的是，他认为分工（商品社会绝对必需的东西）的结果可能会产生愚蠢的、懒散的和“异化”的人，这些人越来越不能作《道德感情的理论》中所描述的那些道德判断，而这些判断对自由的道德秩序是至关重要的。

　　虽然休谟和斯密的道德和政治哲学的形式上的表达看上去是在建议一种与后来的自由至上论的社会哲学相比显得非常保守的观点，但我们已经看到（尤其是在休谟那里）这里有一种深厚的认识论基础。虽然这位根本上属不可知论的哲学家如果没有他政治思想中的自然概念便一事无成，但这一概念与后来的论者使用的概念相比要苍白得多。事实上，它可以很好地被用来只解释可预见的秩序本身这一概念，而不被用来为一种特殊的自由秩序辩护。不过，可能也存在着对这一概念的历史性解释。休谟和斯密看上去有些保守，这正是因为他们正在为一种社会制度（其本身大体上是自由的）辩护。在对后来建立自由主义的原则和制度时所受攻击的回应中，一种在认识论上更激进的自由主义便应运而生。

Ⅵ

　　超然地评估这一反理性主义的传统，首先与回答一个极端重要的问题有关。对理性和对通常本质是仁慈的矫正机制的证明所抱的怀疑态度，足以产生那些我们通常将它们与自由的个人主义相联系的价值和制度吗？或者，为了防止这一谨慎的结果至上主义陷入一种老练的保守主义，一种更宽泛的理性和更积极的自然人的概念是必需的吗？换言之，休谟和斯密及其追随者在“削弱”理性的要求方面是成功的吗，以至批判的才能在对价值和制度普遍赞成面前丧失了战斗力，因而局限于在智力上只对一种继承下来的社会秩序唱赞歌？产生这一秩序的那些矫正机制的优点真的被提到了一种个人主义自由的要求之上吗？如果是这样的话，那么传统本身就会禁止自由行动的一些形式，因为，虽然理性主义的自然法和以自然权利为基础的自由个人主义会允许这样的行动，但这些行动可能对观存的秩序产生一种未料想的有害结果。我们在一些论20世纪自由主义的最著名的论文中发现了一个令人瞩目的例子——海耶克的《个人主义：真实还是虚假》。海耶克在文章中特别驳斥了冯·亨勃尔特和约翰·S·斯密的理性主义的自由主义。针对吹捧从社会秩序中抽象出来的个人这样一种自由主义，他指出：

　　这种“个人主义”不仅与真实的个人主义毫无关系，而且还对个人主义系统的顺利运作造成了严重的障碍。如果人们在虚假的意义上太“个人主义”，如果他们太不愿意自愿地遵循传统和习惯的话，那么一个自由或个人主义的社会能否成功地运作，还是一个悬而未决的问题……

　　这里奇怪的是人们通常并不认为密尔是一个自由至上论者，其主要原因在于他的某些经济学说的社会主义倾向，以及他对生产和分配理论的观点——他在论证自由的美德中避开了对自然权利和自然法的呼吁。

　　在休谟和斯密的非经验的人的“本质”概念中，正是缺少这种呼吁，才促使阿拉斯达·麦金太尔（他本人是个“自然主义”的道德理论家，尽管他不强调一种自由至上论的说教）不赞同这一说法——18世纪的自由主义者正在宣告有关人和社会的放之四海而皆准的看法。在麦金太尔看来，休谟的这一观点——理性在决定价值中是无力的，所有道德都来自热情——意味着他的“社会哲学”只不过代表了在他看来与18世纪生活中那些“绅士”式的热情相适宜的一种选择。这样，正义的规则以及休谟（和斯密）暗示的财产权并不代表由一个我们所知的“经验”的人的普遍特征所支配的那些一般规则，而是代表了一个特定的社会（1688年后汉诺威王朝的秩序）为保留其财产和阶级结构所需的地方性规则。他写道：

　　这样，呼吁一种具有普遍性的定论变成了向那些在生理上和社交上都赞同休谟的看法和世界观的人进行呼吁时所戴的一张假面。人们选择一些人而非另一些人的热情，谁的选择居支配地位？是一些接受产权稳定的人的选择……还是这样一些人——他们认为时间的流逝使那些最初通过暴力和侵略得到的东西获得了合法性——的选择？

　　麦金太尔的观点是人们熟悉的，由于休谟不同意将形而上作为建立道德和政治评价的基础，因而他使（从理性上）区别“偏见”的不同形式成为不可能。

　　认为休谟和斯密指出的行为规则是偶然的而不具有普遍性的，它们成了有助于一个特定的阶级（根据财产和地位来界定这一阶级）而不是所有的人（如果他们乐意于一种社会秩序所需的规则性和可预见性的话）必须遵循的准则——这一论点恰恰忽略了一种至关重要的、勾画了自由的结果至上主义的系统化特征。就斯密（他对急不可耐地谋取自身特权因而干扰了市场自动协调过程的商业“阶级”一贯持斥责的态度）而言，这一批评尤其不合适。在《国民财富的性质和原因的研究》著名的一段文字中，斯密说道：“同一行业的人很少为消遣和娱乐聚到一起，他们的谈话一涉及提价方法便戛然而止。”

　　正义和自由的规则不是有利于个别团体的规则，恰恰相反，如果非常抽象地制定这些规则，那么它们将增进无个性特征的公众的利益。社会理论的困境（一个休谟和斯密都敏锐地认识到的困境）在于，任何现有的阶级和团体对逃避这种一般规则都感兴趣，即使老是逃避这种规则会损害公众的利益（每一团体最终又都是这一公众的成员）。有鉴于其他的社会理论家通过乞灵于“人当即自己”（或“将是自己”，针对现存社会和产权结构对行使自主美德的限制而言）这一概念来解决这一困境（在这当中，人们在自动追求他们的共同目的中行使道德），斯密和休谟的创新在于，他们不用这一人的“空想”概念，他们决心在经验观察这一常识基础上构建一种自由学说。经济与道德都是“系统”（它们是个人行动的偶然的产物）。在某种超验的意义上，它们或许是“有效验的”，或许是“无效验的”。不过，问题依然存在——在社会制度和人类本性缺乏