试谈空有之诤的焦点所在-第2部分

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　　　　从以上所引各节可以知道唯识宗向来被称为正统派的大师们主张（不能孤立地看待这种主张，从唯识学的发展看，它和唯识宗其它派是有关系的，这里不能详论），一定得有“自证分”。没有自证分：相、见二分就无所依处，相、见二分就各有自体；相见二分各有自体，就要妨害“唯识”的理论。

　　　　到此，我们可以进一步谈到自证分的实有和必要。

　　　　《成唯识论》卷二在总结初能变识（第八阿赖耶识）的因相、果相和自体相的三相时说：

　　　　初能变识体相虽多，略说唯有如是三相。

　　　　窥基大师在这个地方明确地指出：

　　　　以自证分但有三义，略说三相。（《唯识述记抄秘蕴》卷二十六）

　　　　为什么讲到初能变识的三相，要把它们归结到阿赖耶识的“自证分”上来，而不是其它几分呢？灵泰法师说明了：

　　　　以自证分但有三义者，问：何不相、见分、证自证分是识体法持种也？答：若证自证分，即是义用说有也，故下能缘所缘重果之中即假说有证自证分，故此中持种即不用证自证分也。（《唯识述记抄秘蕴》卷二十六）

　　　　初能变识在四分中只有“自证分”才是受熏、持种的主体，窥基大师在解释《成唯识论》关于“种子”依附识体的问题时，说得很明显：

　　　　第五、有漏种子依本识何分？即是四分分别门也。此“种”虽依实异熟识体，即是依于“自体分”也。亦非见分．见分一向缘前境故，是自体分义用别故，非受熏故。此言种子依识自体，自体即是所受熏处；不可见分初受余熏，种后便依自体分住。（同上卷二十七）

　　　　因此，我们不能把唯识家的依他起性笼统地理解为“依他众缘而得生起”的意思，这样就容易同中观宗讲的“缘起”的意义相混。唯识家的依他起性是有它特定的主体或核心的，这依他起的核心就是第八、初能变、阿赖耶、根本识，而四分中的自证分又是这个根本识的自体。如果离开阿赖耶识和它的自证分，就无法说明依他起性究竟是怎么回事，也无法说明依他起性在“唯识”学上的重要地位，因为唯识家在假实问题和因果问题上都以依他起性为中。这样，从假实问题和因果问题上讲，唯识家既主张“假法如无”（《成唯识论》卷二）、假必依实，既主张要有受熏、持种的主体，才能建立缘起因果，因此，说明白证分的实有和必要是有头等意义的。值得特别注意的是：作为依他起性的核心的阿赖耶识的自证分，它是远离能取、所取的；它可以现起相分和见分，但它的存在并不依靠相、见二分；自证分又是引起心、心所法的后念的重要原因。这说明白证分的存在是神秘的，它是自相有，它是最根本、最实在的，因而是最重要的东西。


四、自证分并不是靠山

　　　　现在我们来看看中观师的观点吧。

　　　　中观师不认为一切法是自相有——有胜义自性，他们否认唯识家依他起性是启相有的说法。否认的主要方法之一，就在于挖掉唯识家作为依他起核心的初能变识的自证分。

　　　　中观师认为唯识家的自证分是不能成立的。月称论师《入中论》卷三颂说：

　　　　彼自领受不得成，若由后“念”而成立，立未成故所宣说，此尚未成非能立。纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，他故如未知身生，此因亦破诸差别。由离能领受境识，此他性念非我许，此更是依世言说。故能忆念是我见，是故自证且非有，汝依他起（识）由何知？……

　　　　《人中论》是问：你们的“依他起识”由什么东西证明是实有的。答：由自证分（即自己领受自己的识的自体）证知。中观师说，你们的自证分更是个不可知的东西了，你们还想用“念”来成立自证分实有！但是，你们的自性实有的“念”根本不为我所承认，何况自性实有的自证分。自证分先未得我共许，“念”又同自证分一样而有实性，我们也不承认它。这样，“能立”、“所立”、“能别”都有过失。

　　　　中观师说，我们姑且让步，假定如像你们所说，人们的心知同时有了别境界的见分和证知自己的自证分；但是你这个自证的力量仍然不能引生后时忆心、心所法的念。为什么呢？因为你们前时的自证分和后时的念，并不是平平常常的自证分和平平常常的念，而是实有白性的自证分和实有自性的念。如果前时能知的识和后时能忆的念都是实有自性的，那么，自性的前识和自性的后念截然独立，互成“他”性，两个各自独立实有的自性的“他”，能有什么关系呢？很明显，什么关系也不会有的。例如，甲和乙互为他性、各自独立，甲身所经过的事，乙身没有经过，乙身就不能回忆它的状况和性质。难道你能设想，两个人的经验，各自不能互忆，而一个人的经验，实有前识就能引生实有后念吗？当然，你是会这样设想的。但问题不在于一个人还是两个人，而在于是否自性实有之地。

　　　　在“自性他故”这一理由面前，任何因果关系都不能成立，包括所谓前识引生后念的因果关系在内。但是，事实上一切事物是有因果关系的，这是为什么呢？这是因为因也好，果也好，它们都不是自性独存的他性，而是相待相成的缘起法。譬如说，在你们唯识家看来，当眼识看青色的时候，须由远离二取的眼识成立青色，即由明净的眼识取得青色的自相，才可成立青色是有；须由这个能成立青色境为有的眼识同时成立眼识自体，即同时自己了知自己的存在；由于有这种自体成立的力量，才能引生后时能回忆那当时能见青色的眼识的“念”。但是，由于观察到你们的前时境、识和后时念都是自性他，而不符合于因果关系的事实，我们才主张：前时的青色和眼识都是相依有而不是自性有，它们都没有常存不变的自性；在境、识无自性的前提下，见青色的眼识不必另于见色之外同时证知自体，就是由这无自性眼识了别无自性青色的力量本身，就能够成立见青色的无自性眼识，这就是说，“眼识见色”这件事实本身，就已经说明了眼识的存在。同时，就是由这能成立青色便成立见青眼识之力，后来如果回忆青色，也就回忆见青的眼识。不要以为因为后时有忆念，前识就有自证分，须知后念是缘起法，前识也是缘起法，无性缘成的法，能了别也能回忆，只要不把它们看成是各有实性、互不相干的法，这是容易理解的。

　　　　或者你们唯识家会说：我们主张有自证分，但是不主张自证分是实有自性的，这该对了吧？中观师说，如果真是这样，这对于你们来说，还有什么意义呢？因为事实是这样，如果你们放弃“自性”这个东西，你们的自证分就没有什么用处了；正因为觉得能知的识和所知的境都有自性，都是实有，所以才觉得自性实有的能知的力量只局限于了别自性实有的境界，不能即以证知境界的事实证明能知本身的存在，而须别有自证分来证明能知。这就是说，依我们看来，如果当真放弃自性实有的见解，主张有自证分就没有必要了；难道你们承认自己提出一个主张是没有任何目的和作用的吗？而且，事实上你们并没有放弃这种见解；相反地，你们的一切理论，都受着自性实有这一基本观点的支配。


五、我们要无自性才能缘起．

　　　　中观师说，我们要特地讲一下“自性”这个问题。

　　　　“自性”并不是简单地代表一种事物，也不是“自相、共相”的那个自相。说某种是自性有，并不只是等于说某物有；说某物是自性无，也不等于说某物没有。龙树菩萨在《中论》中对于“自性”的定义说得很明白。《中论·观有无品》里说：

　　　　若诸法有性，不应从众缘出。何以故？若从众缘出，即是作法，无有定性。……如金杂铜，则非真金；如是，若有性，则不须众缘；若从众缘出，当知无真性。生性若决定，不应待他出，非如长、短，彼此无定性故，待他而有。……若诸法决定有性，终不应变异。何以故？若定有自性，不应有异相，如上真金喻。今现见诸法有异相故，当知无有定相。

　　　　《十二门论》的《观性门》中也有同样意义的简略说明，这里不另引出。

　　　　从《中论》中可以看出“自性”有三个特征：

　　　　①无造作性——是自有的　　　　
　　　　②无相特性——是独立的
　　　　⑧无变异性——是常存的

　　　　这样，自性就是抽象的、神秘的和不可知的东西，它并不是普通的事物，因为它是自有的、独立的和常存的。

　　　　事实上有没有这样的自性呢？没有的。一切事物是不是用这样的东西作为自己的本性呢？不是的。任何事物，只要它当真是一个事物，它就只能是事物，而不能是有自性的事物，只能是有，而不能是自性的有，只能存在，而不能带有自性地存在。在这里，有和有自性，无和无自性的界限，一点也不能含糊，一含糊，就会破坏一切事物的相依相成的因果关系。相依相成就是缘起，缘起法的当体就是无自性；缘起和无自性在“因明学”上是互为“能立”的。佛陀把无自性的缘起法的生灭的规律，表述为这样的公式说：

　　　　此有故彼有，此无故彼无；此生故彼生，此灭故彼灭。

　　　　像前面《中论》所举的长和短的例子说，由于长和短都没有自性，长、短才能相待而言，即长之所以为长，不是有个长的自性，而是因为有短作比较，短之所以为短，也不是有短的自性，而是因为有长作比较。实事师们不从长、短之间的相互关系来理解长和短的存在，而是在说到长的时候就不顾短，在说到短的时候就忘记长，而是只从长和短的本身去建筑长和短各自独立实有的根据，于是就有所谓长的自性和短的自性。事实上，如果真是长、短自有自性，长自为长，短自为短，我们就能说待短名长、待长名短，长、短之间就没有任何联系。这样，长和短就不是“从众缘出”，即不是缘起法，在长、短之间就看不出“此故彼”的规律了。

　　　　实际事物不是这样。实际一切事物都是循着“此故彼”和“彼故此”的规律生生灭灭、有有无无的，因此，没有一个事物是有自性的，也就是没有一个事物不是缘起的。


六、你们的缘起有自性

　　　　有人要问：唯识家也讲缘吧，为什么说他们是主张实有自性的？我们的答复是：不但雎识家讲缘起，声闻学者也同样讲缘起；但是，问题不在于你讲不讲，而在于你怎么讲。

　　　　得先请你看看《瑜伽师地论》第三十六卷《真实义品》的一段话：

　　　　云何名为恶取空者？谓有沙门或婆罗门，由彼故空亦不信受，于此而空亦不信受，如是名为恶取空者。何以故？由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有。由此道理可说为空；若说一切都无所有，何处、何者、何故名空？亦不应言，由此、于此即说为空。是故名为恶取空者。

　　　　云何复名善取空者？谓由于此彼无所有，即由彼故正观为空，复由于此余实是有，即由余故如实知有，如是名为悟入空性如实无倒。

　　　　这里的“空有论”有显然是不能适用中观式的“此故彼”、“彼故此”的逻辑的。这里的逻辑是：

　　　　于此由彼，于此由余；由彼故空，由余故实。

　　　　事物的有和无，中间没有相依的关系。于此无彼，并不是因此无彼，彼之有也好，无也好，完全是它的自性决定的，和于此的此毫无关系，和于此的此以外的任何事物更没有关系。“何处、何者、何故名空”，这是很尖锐的提法。用《瑜伽师地论》的术语讲，“唯事”是“处”，“唯假”是“者”，于此唯事处因为没有彼唯假，所以才说名为空，这是“故”。试问，这里的“者”和“处”在有、无问题上能有什么关系呢？

　　　　但是，唯识家正是在这样的基础上来讲缘起的。《解深密经》第二卷《一切法相品》说：

　　　　云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性，则此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至招集纯大苦蕴。

　　　　猛一看，唯识宗所依据的这部根本经典不是也正是在讲“此故彼，彼故此”的缘起法则吗？是的，它是在讲缘起法则，但如前所说，问题的症结在于它是怎么讲的。如果把这段话和本经前后各处联系起来分析它在缘起论上的中心论点，就会发现这里所说的“此”和“彼”是有它的特殊内容的。本经第二卷《无自性相品》说：

　　　　当知我依三种无自性性密意说言“一切诸法皆无自性”。所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。善男子，云何诸法相无自性性