中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第10部分

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ǎ�這就是羅素的聰明處，也是英國人的聰明，邏輯原子論是高度工巧化的思想。

　　但是要講到這些設準之收攝處、落實處，他就不願如康德那樣歸到知性，他不喜歡這樣，其實他不能摺�背。他不放在這裡也不放在那裡，他連原子都不能客觀地肯斷，他那能客觀地肯斷那些設準呢？他只說我們在知識上需要這些枺�西，因為既無人能證明之，也無人能否證之。這說得好像很謙虛，其實是英國人不徹底的態度，英國人有極度工巧的微妙處，也有那不徹底的態度。德國人則徹底追根究底非得解決不可。英國人的心態（mentality）很有趣，他們能把工巧與不徹底這兩面哂玫们『谩Ｔ摴で傻臅r候斤斤較量，精密得很，是典型的商人民族，頭腦精密得很，慢工取巧匠，慢吞吞地不慌不忙。在他所能處理的範圍內，他做得很像樣子，但在他所不徹底的範圍內，就不了了之。他在經驗這個範圍內也應付得很好，在這個地方，因為靠經驗，所以洠в薪^對，在經驗中那有絕對的呢？共產黨人專就經驗的枺�西找絕對，所以結果是大顛倒。經驗的枺�西那裡有絕對的？故英國人能站得住是有他一套的，有道理的。

　　但是這一類無歸宗無收攝的實在論，均脫離不了康德的經驗實在論的範圍。說康德的主觀主義是就時間、空間與範疇這些形式條件而言，其實這些形式條件並不妨礙對象的實在性。經驗主義與一般的實在論講實在就不接樱�這些問睿�，要說實在一切都是實在：對象是客觀的實在，故時間、空間也視為外在而與對象一起而為客觀的實在；對象是物理現象（physical　phenomena），當然是有客觀實在性，故把本體、因果等那些作為範疇的純粹概念也都視為外在而為客觀的實在。在康德，對象與使對象可能的條件這兩者是可以拆開，可以拉開的。把它們皆歸到外在是輕率的，也是很方便而簡單的，但其實是不通的。不要以為對象是客觀實在的，時間、空間即客觀地附著在杯子上，由對象把時間、空間抽出來，這樣想就顛倒了，一般人都是這樣想，對範疇也是如是觀。

　　故一切實在論都脫離不了「經驗的實在論」這個範圍。而他們辯論的論點就是以主觀主義來責難康德。其實主觀是指時間、空間、十二範疇說，不指對象說。對象是現象，是實在的，但他們不知時間與空間及範疇雖發之于主體，然而亦只在經驗範圍內有實在性，如是，遂統統視為外在的，故他們這種實在論說穿了其實都可消融到康德的經驗實在論，而以此範域之。

　　英美式的實在論既可如此被處理，至于德國式的實在論，如胡塞爾、哈特曼與海德格這些人的思想也是反康德的。胡塞爾的思想其實也不出經驗實在論的範圍，他施行他自己所謂的現象學的還原（phenomenological　reduction），目的是為了成就整個的知識，整個的科學，使其成為準確的科學（exact　science），它洠в刑厥獾膬热荩�但只作為一切特殊科學的公共基礎，故現象學以胡塞爾自己來說是一種方法論，而此方法論處理應用的範圍不能離開現象界，也洠в须x開康德的經驗實在論的範圍，因為他是說準確的知識，他的思想裡洠в衝oumena與phenomena的分別。noumena這方面他是洠в械模�這就是說他洠в袃r值世界，不講價值世界而只講知識世界。不管其精確性如何，嚴格精確的是數學，不十分精確的是物理科學，故還是在知識世界的範圍內，也即康德所謂的現象界的範圍內，故他還是脫離不了經驗實在論的範圍。儘管他不似康德把時間、空間視為主觀的形式條件，也不視十二範疇是決定現象的純粹形式概念，儘管他說話的度向（dimension）不由此說，因而也是無歸宗無收攝的說法，然而他還是脫離不了經驗實在論，那能反對康德呢？

　　他自己以為可以從經驗實在論解脫出來，可以不受這個徽郑�他以為他另開一套，而他這一套是讓對象自己說話，讓它自己把自己呈現到我的眼前來，以現象學的還原法把眼前這一些經驗材料（empirical　data）一個一個抽掉，使它的本伲�（essence）呈現，因為經驗材料是由感性而來，這樣就不能成就正確的知識。故他通過意指的分析（intentional　analysis），把本伲�呈現出來，提到本伲�就是概念（concept），概念是普遍性的（universal），故以此方法讓對象自己呈現出來，經過這樣的程序呈現出來的就是客觀的，那麼客觀的就不會受康德主觀主義的徽郑�而可以從他的主觀主義解脫出來，即是說康德所講的那些形式條件可以是不必要而洠в玫模�康德所講的時間、空間是直覺的形式條件，這也是洠в杏玫摹５�所謂洠в弥皇潜硎舅麤＇有想到或意識到，洠в幸庾R到並不就是洠в杏玫摹�

　　把對象的經驗成份拿掉，而把其本伲�，普遍性的成份呈現出來，這不表示你能脫離時間，空間與十二範疇這些形式條件的徽帧Ｓ蓵r間空間與十二範疇的形式條件來決定杯子這對象，決定後杯子就是一個個別的對象（individual　object），還是杯子。杯子還有構成杯子的種種特性，而若把這些特性一步一步通過現象學的還原，而把杯子本身的本伲�呈現出來，這一套是可以做的，但這是康德所不必做的。因為康德所要做的正是杯子如何能成為一個有如此這般特性的客觀杯子。這是說在那些形式條件的決定下杯子才能成為客觀的對象，成為客觀的對象才有如此這般的特性（property；constitution），對于這些特性作分析或邏輯分析當然可以做，康德並不反對，可是這不是問睿�的所在，說話不從這裡說，因為這是後來的文章。這樣胡氏如何能脫離經驗實在論，如何能脫離時間空間與十二範疇的形式條件的徽郑坑秩绾文苊撾x超越的統覺之綜和的統一？（胡塞爾的純粹意識之智思與所思之結構實不能脫離超越的統覺之範圍）。胡氏說他自己能脫離，那只是他自己洠в邢氲剑瑳＇有接樱�到，其實康德還在那裡控制著他。故胡塞爾的思想也洠в惺颤N真正可以離開康德處。他以為可以建立一個準確的科學，以為一切科學的公共基礎，這是空話。胡氏未曾說明邏輯興數學，而道德、宗教等價值問睿�都洠в薪佑｜到。然則所謂「為一切科學的公共基礎」這句話究竟有多少意義呢？內容太簡單而表現的卻好像很眩�雜，曲曲折折煞有介事，但其哲學性的論辯其實太簡單，就如剛才所說的可以成為問睿�的，是可以辯說的，但胡氏洠в薪佑｜到。如是，胡氏實脫離不了康德的徽郑�只是不自覺而已。

　　這些思想都是二次大戰以後很流行的，這些思想都是世紀末衰世的「纖巧」哲學。現代人是纖巧，纖巧很不好。工巧還好，工巧還是中性一點，纖巧就不見得好。如胡塞爾、海德格、維特根斯坦都是纖巧，這些人的哲學看起來有很多的妙處，其實一無所有，他們的哲學在論辯的過程中有吸引力，有迷人的地方，但終究是不通透的，故這些思想都是無歸宿無收攝的。

（第四講完）
　
第五講　康德的經驗意義的二元論與羅素的中立一元論：超越意義的二元論不能成立

　　上講提過經驗意義的二元論（dualism　in　empirical　sense）可以講；超越意義的二元論（dualism　in　transcendental　sense），如笛卡兒所主張者，則不能講；又說到康德的經驗的實在論，順此言英美式的實在論的思想，儘管有種種說法，但不管什麼說法都不能逃出康德的「經驗實在論」的範圍。凡此皆是歷史上的故事，總之，一方面重新使我們了解英美的思想，一方面使我們重新仔細了解康德本人的思想。

　　我們現在再順經驗意義的二元論來看羅素的中立一元論。羅素在現象範圍內不主張二元論的思想。康德的二元論是經驗意義的，而非超越意義的，超越意義的二元論康德本人也不主張。而羅素並洠в谐�越層上二元論的意義，因為羅素只有一層無二層。羅素在康德所謂的經驗意義的二元論之範圍內，他不喜歡二元論之名詞，而以一元論名之，在此範圍內他是主張一元論的。他想取消傳統傳下來的心（mind）與物（matter）的問睿�，取消後他遂把他的思想名曰「中立一元論」（neutral　monism）。

　　對經驗意義的二元論而言，羅素為中立的一元論，也即是說，對心物問睿�而言，他不主張二元論而主中立一元論。但就整個世界以觀，即是說，就羅素型的形而上學而言，他又是多元論，而此多元論是以邏輯的原子論來規定的。這在前面已經說明過。

　　羅素的中立一元論，由十九世紀末至廿世紀以來，為英美思想之主流，似是一流行的風尚。他不喜歡傳統上傳下來的笛卡兒的mind與body之超越意義的二元論。對于這個問睿�，康德說得很穩當，在經驗範圍內不能抹殺心與物之差別，故他言經驗意義的二元論。至若離開經驗而超絕地講時，心與物是否能分得那麼清楚則不能斷定，故超越意義的二元論是不能講的。但在經驗範圍內之二元論是表示心物底差別是經驗上的事實，經驗世界日常生活上的事實，而不能抹殺，不能混攪的。

　　可是羅素對此問睿�所採取的態度，就無這樣穩當，他不喜歡傳統傳下的超越意義的二元論，那是可以的，但在經驗意義範圍內，現實生活的範圍內，他想建立中立一元論，這樣就攪亂而混漫。他所說的中立是什麼意思呢？因為心既不能當作一個超越的本體看，則亦無所謂物，物也不能當作一個超越的本體看。他只是以事件（event）一詞來代表。這是近代廿世紀尤其英美思想家所喜歡用的字。不管發生在外部的，如呈現在我眼前的桌子，就是一堆特殊的事件（a　group　of　events），或發生于我們內部的，如種種心態，也是些事件。他就這樣先提出一個中立性的名詞事件（event）。但為什麼我們現實經驗上有心與物之分別呢？這是後來我們解析的結果。若服從因果法則就是物理事件（physical　events），由物理事件構造成物這個概念，故物非超越的本體，是由一些服從因果法則（law　of　causality）的事件所構成的，這是由事件來說明物這個概念。同樣地，也無所謂心這一超越的本體，心是由服從記憶（念舊）法則（law　of　mnemonic）的事件所構造成的，此之謂中立一元論。

　　羅素在他的心之分析（Analysis　of　Mind）與物之分析（Analysis　of　Matter）中，分析的結果都成特殊的事件。把mind打掉，也就是把主體打掉，故無所謂唯心論，也無所謂主體性。把物打掉，也無所謂唯物論。把這兩者都化為事件，因此也無主客的對立。依維特根什坦，無所謂主體、客體，與由之而推出的心與物之分，一切都被視為個個原子性的事實（atomic　facts），故為泛事件論。因此在邏輯命睿�的世界中，只有事件與事件間之並列關係（co…ordination），而無主體與客體間之搿畬訇P係（sub…ordination）。

　　並列與搿畬偈窍喾吹摹Ｈ糁皇鞘录�之並列，就無主客間的對立；若有主客間的對立，就可以有搿畬訇P係。而以往傳統的超越二元論之由來，以維特根什坦的說法，是源于我們的偏執。站在純邏輯的觀點上，不管是physical　events或mental　events都可以把其化為邏輯命睿�而把其表達出來，故站在純邏輯的觀點，一切皆可視為命睿�世界，這樣就成泛事實論，純客觀主義，也可謂大客觀主義。即是說，這是以凌空的，泠泠然的邏輯觀點來看世界，不管是外部的物理世界或內部的心理世界。這種凌空，泠泠然的橫觀的態度是很能吸引人的，以為這是很灑脫而自在的。但這種態度實只是通過邏輯分析取消了問睿�，並不能解決問睿�。

　　他們不喜歡以前的二元論的看法，而提出中立一元論的思想。服從因果法則的事件就是物，服從記憶法則的就是心。這種思考方式與以前傳統的思考方式截然不同。以前的思考方式是就眼前呈現的事實往後推尋，而追尋其背後的根據，稱為存有論的推斷（ontological　inference），此種存有論的推斷只是推斷某某而不能直接證明某某，這是以往的思考方式。但是這個方式都是由結果推原因，而在純邏輯上這種倒推的方法是不能成立的，因為一個結果是可以有許多不同的原因造成的。羅素的思想就是不喜歡這種思考方式，他認為只由眼前呈現的事件（events），依其所服從的某種原則，我們就可以構造某某，故羅素就提出「以構代推」之原則。以構造的方式來代替傳統之存有論的推斷之思考方式，這是近代�