中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第12部分

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哑淠�殺。就是詩詞方面的純文學，也不是由情緒就能產生詩詞。知識科學在生活中固重要，但道德、宗教、文學也一樣重要。我們的生活是整個的，不只是科學一方面而已。

　　說到此即能明白康德的經驗實在論如何能收攝英美式的實在論的思想，這些英美的各種實在論大體都不能逃出康德的經驗實在論的範圍。

　　胡塞爾之現象學（phenomenology）也是一樣，他的純粹意識（pure　consiousness）不能超過康德所說的超越的統覺（Transcendental　apperception）。胡塞爾之純粹意識底智思與智思所對（Noetic…noema　of　pure　consciousness），其實就是超越的統覺之轉形，轉形而以現象學之方式講，康德是以認識論的方式講，以認識論的方式講，則其體性與作用一起明朗，但胡塞爾的「noetic…noema」之結構，則不能使人明白有何作用。如認為由他的純粹意識之「noetic…noema」之結構，便可讓對象自身呈現，不受範疇之操縱把持，這樣便可使對象解放，不落于康德之主觀主義，而範疇那些枺�西也可以不要，如認為是如此云云，這便完全不對睿�，而且更壞──更使你那個純粹意識成為無規定的，你講這個純粹意識在講什麼呢？有什麼作用呢？如果你說在成準確的知識，什麼知識呢？你說一切科學底公共基礎之知識。那麼包括不包括康德所謂智思物（Noumena）之知識，所謂超絕形上學（Transcendent　metaphysics）之知識？依現象學原初之規定，當然不包括。那麼它仍然只限在知識範圍之內。既然如此，那麼你那個純粹意識之「noetic…noema」之結構能脫離超越的統覺之範圍無訴諸事實，訴諸所劃定的範圍中之事實，不在你覺到不覺到或講不講。如是你那一套真能脫離康德的「經驗實在論」的範圍嗎？說穿了，仍然是不能的，只是令人迷糊的纖巧而已。

　　胡塞爾所言之「noetic…noema」，乃至康德之Transcendental　apperception；　Transcendental　ego，都是屬于知識層，此知識層的既與道德宗教層的不同，也與藝術層不同，這些分際不能混亂。故了解知識要當知識來了解，了解藝術要當藝術來了解，了解道德宗教要當道德宗教來了解，各有其意義。

　　以上所說就是「來布尼茲．羅素」系統在哲學方面的牽連之被收攝于康德的經驗實在論，進而兼及胡塞爾之現象學亦不能外此。至于來布尼茲向上提的一面，則通過康德的批判的處理（critical　treatment），被轉到智思界（noumena）之領域。若擴大而言，西方哲學由希臘開始，柏拉圖至拢�多瑪這一個古典的大傳統，康德也把它保留，把柏拉圖的Idea也收攝到nournena。柏拉圖講Idea範圍很廣泛，知識對象、道德、宗教都收在Idea範圍內。至亞里士多德就把他的Idea講成essence，concept，這樣道德，宗教的理想那方面都喪失了。故由柏拉圖經亞里士多德至拢�多瑪這一個大傳統，經康德的批判的處理把其轉成nournena與phenoumena，把柏拉圖的Idea只限于實邸�理性超越層的nournena，而知識範圍則歸屬於知解理性之經驗層的phenomena，故康德以前的哲學向康德處集中，而康德以後的哲學則由康德開出。對以往的，主要是康德扭轉了柏拉圖傳統，康德把柏拉圖哲學全部歸于noumena，而把Idea只限于道德的理想與圓滿。知識方面不能放在Idea，則歸于concept。而扭轉主要是通過實邸�理性，道德意志的自律，來扭轉柏拉圖傳統的他律。因他律不能說明道德。由柏拉圖起這個傳統說道德都是他律道德。講自律道德，由康德才開始。這一扭轉是經過批判的處理，把這個大傳統繼承下來，並開出以後的哲學。

　　經驗實在論的範圍是phenomena，在phenomena以外，康德開出了noumena，這個領域是由實邸�理性而開出的，故在此意義上我們要正視實邸�理性，不能把其視為概念的詩歌或無意義就了事。而康德正視這方面並不妨礙科學，並不侵犯或歪曲了科學的領域。

　　開出phenomena與nomena而分出兩個世界乃古今中外的哲學所共同的。由柏拉圖開始就分兩個世界，即感樱�界（Sensible　world）與智思界（intelligible　world），分成這兩個世界是西方的大傳統，是古代傳下來的。此分別由康德經過批判的處理繼承下來而開出phenomena與noumena。前者是指感樱�物（sensible　entities），乃感性所呈現給我們的，後者是智思物（intelligible　entities）是純理性，純理智所思的枺�西，洠в懈行灾庇X的支持。因我們所思者必有對象，但因純理智而無直覺，故其對象無實在性。

　　枺�方的思想也一樣，也把一切對象分成兩個世界。只有英美的思想只承認phenomena，sensible　world，而intelligible　world是他們所不喜歡講的。英美哲學對這方面可以說洠в胸暙I。在這一方面無貢獻就可以說在哲學方面無正面的貢獻，因其不能正式地接樱�哲學問睿�，而只在經驗知識範圍內打轉，當然也不能說他們不是哲學，也不能說無作用，而是說他們洠в薪佑｜到真正的哲學問睿�。

　　
真正的哲學問睿�依「哲學」一詞之古義（原義）是「愛智慧」，康德解為「實邸�的智慧學」。何謂「智慧」？能導向「最高善」者才算是智慧。對于最高善有嚮往之衝動即名曰「愛智慧」；而愛智慧必在理性概念之指導下才可，因此愛智慧即函愛學問，此即中國往拢�前賢所謂「教」。何謂教？凡足啓發人之理性，通過實邸�之途徑以純淨化人之生命以達至最高之拢�境者即謂之教。此顯然是有關于「智思物」（noumena）者；若以學名名之，則是屬于「超絕的形上學」者。

　　嚮往此領域是人類底自然傾向，是人類理性底自然本性。但光順這自然本性說還不夠，因為以往的表現，理性常依其思辨的使用而簦С龇N種自相衝突的問睿�。因此，我們對人類之純粹理性必須有一種衝量，即對于超絕的形上學作為一學問看，有一種衡量——衡量其是否可能，如可能矣，又如何可能。康德在此費了很大的力氣。他整理出一條道路來。這門學問原屬于實邸�的智慧學。因此，它應不是思辨理性（理性之思辨使用）所能承當者。他費了極大的釐清工夫，指出我們必須從理性之思辨使用轉到理性之實邸�使用始能證成這門學問。這一個指示是對的。但自從康德學底思路敚С鰜硪葬幔�很少有能相應地了解他的。英美人一直不能了解他，對于他的對于知識與道德之說明俱不必能贊同，而且如上所已提及，對于超絕形而上學根本無興趣，因而不能有貢獻；而德國方面康德以後的哲學承之前進者，亦不必能是相應地承之而前進。如費希特、謝林、黑格爾俱不真能相應地承之而發展。至于那些不承之而前進者，如胡塞爾、海德格等更無論矣。因此，康德的道路又陷于混亂。

　　我們不能任其混亂而須想辦法使其上軌道。形而上學自古就是所謂思想家之戰場，各有其自己的講法，經康德才理出一條路來。但時經二百多年，他所開出的路又成了戰場。放在此須要用心重新正視這條路，這裡總有一個順適眨麜车慕獯稹�

　　只有當phenomena與nomena兩個世界成立後，才能講中西哲學之會通，然後進一步看其分際與限度，而不能唤y地漫言會通與比較。會通究竟是在那個層次，那個分際上，這是要確定地指出來的；並且亦要指出會通是會通到什麼程度。

　　因為中國哲學既無康德式的知識論，也無羅素式的知識論，但我們不能說中國無知識這個觀念。對經驗知識中國一般稱之為聞見之知，儒家就分聞見之知與德性之知，但究竟是無西方式的知識論。不管如何說法，聞見之知是在「經驗實在論」的範圍，但中國哲學始終未能把它詳細地解析展示出來。故西方哲學所講的知識這一方面，即屬于phenomena方面的，中國的哲學顯然是不夠的。相對地，對于noumena方面，中國哲學傳統的全部精神都集中在這方面，所以對之很通透，由此我們可以看康德講noumena是如何講法？講到什麼程度？而中國人如何講德性之知，講到什麼程度？

　　道家講玄樱В�講齊物，講「天地與我並生，萬物與我為一」，這是超過知識層而屬于超越層的領域。依道家，知識是屬于成心，成心為是非之源。道家就是要把成心化掉而超越之，故知識方面也是消極的，積極的是道心方面，也即超越的noumena方面。

　　佛教更是如此，佛教一方面言識，識就是在知識範圍之內，與識相反的是智。西方如康德所講的知性、統覺，都是屬于識，識是了別義，明了分別之活動，但識又是煩惱之源。與識相反的是智，智的活動是無分別，智所及的範圍是noumena，識的範圍是phenomena，所以也是兩分。

　　故會通在那個分際上會通？會通到什麼程度？中西哲學經過會通都要各自重新眨�整。在noumena方面，中國哲學很清楚而通透，康德則不通透，那就以我們通透的智慧把它照察出來，使康德哲學能再往前進。要想進一步就要重新眨�整自己，否則就不能百尺竿頭更進一步。

　　在知識方面，中國哲學傳統雖言聞見之知，但究竟洠в虚_出科學，也洠в姓�式的知識論，故中國對此方面是消極的。消極的就要看西方能給我們多少貢獻，使我們在這方面更充實，而積極地開出科學知識與對這方面的發展。這樣中西哲學的會通，才能使兩方更充實，更向前發展。

（第五講完）
　
第六讲　经验的实在论开感触界，超越的观念论开智思界：
　　　　　中西哲学对此两界之或轻或重，或消极或积极

　　上講西方哲學講到康德的「經驗實在論」與「超越的觀念論」﹐繼之有phenomena　與noumena之分別﹐在這個層次上﹐就可以與中國的哲學相會通。中西哲學會通之分際就是在康德的對于現象界的知識採取經驗實在論的態度﹐對于noumena　方面的知識則採取超越觀念論的態度﹐在此分際之下﹐中國哲學與西方哲學就可以有商量的餘地。

　　但雙方對此兩界有比較消極與積極之不同。對于經驗現象界的知識而言﹐　（現象界的知識就在「經驗實在論」的範圍內）　中國的哲學傳統採取的態度是比較消極的﹐因中國無科學傳統﹐中國哲學對現象界的知識﹐洠в蟹e極的正視﹐洠в行纬梢粋�正式的概念﹐洠в兄苯拥恼f明﹐故在此方面是消極的﹐儒釋道三家大體皆然。

　　但對noumena　方面﹐中國的傳統就與康德的態度大不相同﹐在這方面的態度就較積極。所謂中國方面較積極就是針對康德之「超越的觀念論」的立場而言﹐因為康德以知識的立場而謂我們人類對于noumena無積極而正面的知識﹐故對noumena所想的那些理念﹐如上帝的存在﹐臁�魂不滅﹐意志自由等﹐由知識的立場﹐由思辨知識　（speculative　knowledge）　而言﹐康德認為不能有知識﹐不能以思辨理性（speculative　reason）　來決定上帝存在的﹐臁�魂不滅﹐意志自由等﹐因為這些理念是屬于noumena　的領域而非　phenomena的領域。Noumena之意義依康德之解釋為智思物（intelligible　entities）　﹐為純粹理智所思考的枺�西。上帝的存在等是純智所思的對象﹐我們對之無直覺﹐故無知識﹐因無直覺就無知識﹐故稱為理念（idea）　。理念者理性上的概念﹐由純粹理性而發的﹔由純知性（pure　understanding）　所發的純粹概念（pure　concepts）　是範疇。由純粹理性所發的概念﹐康德依柏拉圖傳統而稱這為idea﹐即理性底概念（理念）　﹐在柏拉圖處則譯為理型。理念是理性上的概念﹐凡是概念應有對象與之相合﹐但就理念而言﹐我們對其對象無直覺﹐故無法知其對象存在與否﹐由此立場而言﹐康德稱此曰「超越的理念性或觀念性」﹐因而又稱曰「超越的觀念論」﹐這些都是理性上所形成的枺�西﹐洠в袑嵲谛冤o只是些空觀念。上帝存在如此﹐臁�魂不滅（immortality　of　soul）　也是如此。由純粹思辨理性或知解理性而言﹐我們對這些不能有知識﹐因這些非這種理性所能達到﹐故為消極的。甚至對于作為道德底基礎的「意志自由」（freedom　of　will）　﹐也不能證明﹐因對之無直覺﹐故由思辨理性而言﹐對之無知識﹐故由此而言超越的觀念論。但在phenomena方面﹐我們有明確而確定的知識﹐故西方哲學傳統在此方面是積極的。

　　「消極的」是指由思辨理性（speculative　reason）　﹐知解理性（theoretical　reason）　而言。Theoretical　在康德與practical　相對反﹐一般�