中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第15部分

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學的﹐孔子本身所知道的枺�西就很多﹐故云：「吾少也賤多能敝事﹐君子多乎哉﹐不多也。」故當時視他為拢�人無所不知﹐以博學而知名﹐可見他並不輕視知識。但君子立教﹐在道德意識上講﹐雖然知道得很多﹐並洠Ф啻蟮膬r值﹐故君子不以此為多也。多是價值判斷﹐是以為貴的意思。並不是孔子自謙而說不多﹐這個不多不是量的觀念﹐這是價值判斷﹐不多即不以此為多﹐即不以此為珍貴﹐以此為尚﹐因其重點在立教。這是先秦儒家的發展﹐後來經孔孟發展到中庸易傳到宋明的理學家﹐對知識的問睿�就以兩個名詞即「見聞之知」與「德性之知」來分開。由學所得的都是見聞之知。我們所謂經驗知識﹐理學家就把它放在見聞之知那方面。但理學家以德性之知為高﹐而德性之知如何了解？　這是很難了解的。什麼是德性﹐現代人不懂。但德性之知也不是意指對德性的知識﹐對德性下定義。德性之知有好多講法﹐境界甚高。這個觀念要了解起來是很麻煩的。依張橫渠﹑程朱﹑陸王各家之看法都有不同﹐故要接樱�中國以前的哲學內部的問睿�﹐就要接樱�到這裡才有意識﹐否則那些只是空名詞。

　　中國儒家重視德性之知。見聞之知當然也很重要。儒家要過現實生活並不離世﹐內拢�外王是要過現實生活的﹐那能離開見聞之知呢？　但究竟對于見聞之知的本性﹐如何構成﹐如何完成﹐他們均對之無積極的說明。他們視之為事實而洠в姓f明。一切科學都離不開經驗﹐經驗的開始就是見聞﹐就是西方所謂的感性（sensibility）　。不管經驗主義﹐理性主義﹐或康德的講法﹐經驗科學總要開始于感性﹐如感覺﹐知覺都發之于感性﹐這些就是見聞﹐西方哲學講科學知識開始于經驗﹐他們重視經驗見聞﹐但他們就能把見聞之知﹐經驗知識﹐如何構造﹐如何成立﹐如何發展完成﹐內部很長的專門程序都給解說出來﹐因為他們有科學作根據。我們的實用知識﹐醫卜星相﹐再加上天文﹑律﹑曆﹑數﹐那種完全停在實在狀態的科學是不行的﹐它不能告訴我們依照什麼程序來完成﹐如純粹數學﹐幾何如何出現？　如何完成？　為什麼希臘能出現？　中國為什麼始終不能出現？　始終不能發展出來？　此乃由于中國對于知識不能正視﹐只以見聞之知來說明還是不夠的﹐此之所以為消極的意義。就phenomena之在知識的範圍言﹐儒家所表示的態度是消極的﹐而在人生方面就不是消極的﹐因為生滅門也可由人生講。

　　儒家重視德性之知﹐而德性之知是很難了解的﹐假定對之有真正的了解﹐那麼德性之知的境界是什麼境界？　所擔負的責任﹐作用是什麼？　這樣其中的問睿�是什麼就能清楚了這不是純粹的知識問睿�﹐德性之知嚴格講不是知識的問睿�。依西方講﹐以科學知識為標準﹐見聞之知識才是知識的問睿�﹐雖然也名之曰知﹐但知有兩種知﹐即見聞之知與德性之知。而兩種知在佛教維摩詰經中亦有提到﹐如云「不可以識識﹐不可以智知」﹐見聞之知即「以識識」﹐識共有八識﹐前五識即五官﹐第六識即意識﹐第七識末那﹐第八識阿賴耶識﹐識知就是屬于經驗的（empirical）　﹐屬于生滅門﹐屬于見聞。佛教一言識就認為是煩惱之源﹐故在識知以上一定要承認智知﹐智知就不是知識。真正西方人講的經驗科學正是識知。智知非一般所謂的智慧﹐乃佛教特指的般若智。但般若智之智知﹐僧肇有一篇文章曰般若無知論﹐無知而無不知﹐這樣的知有無知識的意義？　當然是洠в械末o無知即無不知﹐也不是像上帝那樣無所不知﹐無所不能無知一下轉回來無不知﹐這是弔詭（paradox）　。這種知境界很高﹐這是什麼知呢？　為什麼要高談這種知？　為什麼識不好？　這就要了解中國哲學以前的問睿�﹐否則都是空話。西方人就是不了解﹐故康德對noumena還是消極的﹐對之消極就是由于他不承認人有智知﹐也即康德只承認我們有識知而無智知。智知是屬于上帝﹐而上帝的智知也不是表現于人的科學知識的識知。我們人才需要科學﹐上帝不需要科學﹐人需要數學﹐上帝不需要數學﹐因上帝一眼就看穿了﹐他用不了以數學來算。邏輯這種推理之學也是人類所發明出來的﹐上帝的思考是直覺的（Intuitive）　﹐不是辨解的（discursive）　﹐因而也不需要有邏輯﹐故邏輯在上帝也洠в小９蔬壿嫨p數學﹑科學都對人而言。依佛教﹐在智知之層次上﹐也無邏輯﹑數學與科學﹐所以這種知的層次之境界是提高了﹐故必須了解這些詞語的意義。

　　儒家所謂德性之知就是智知﹐在這個層次上無知識的意義﹐但一定要承認人有這一種知﹐如王陽明言良知﹐良知之知即智知﹐良知之知不能成就科學是很清楚的。要了解見聞之知﹐我們在可以西方科學作標準就可以了解。假如要了解德性之知﹐就要看中國的書。德性之知﹐佛教的智知都是很難了解的﹐因為它在識以上。而成佛一定要轉識成智﹐若只停在識就不能成佛﹐阿羅漢也成不了﹐就是凡夫﹐永遠在生死海裡頭出頭洠Зo非得轉識成智才能解脫﹐才能成佛﹐成菩薩。

　　道家一般言之有反知的意思﹐瞧不起見聞之知範圍內的識知﹐瞧不起而且也不能正視。為什麼瞧不起呢？　就是因為知道這裡的病痛﹐能覺察到識知﹐見聞之知這個範圍內的知的病痛﹐所以道家也急著往上超轉。在道家不說見聞之知﹐道家認為這種知識是跟著成心而來﹐莊子有「成心」（habitual　mind）　一詞﹐這是由成習而成的心臁疇顟B﹐由習慣﹐由經累積而成的這麼一個心臁疇顟B﹐這個狀態就形成人的偏見（prejudice）　﹐定見﹐為判斷是非的標準。依莊子﹐這些皆來自成心。莊子齊物論有云：　「夫隨其成心而師之﹐誰獨且無師乎？　奚必知代而心自取者有之﹐愚者與有焉。未成乎心而有是非﹐是今日適越而昔至也！」故有成心就有是非。識知﹐科學知識就是要講是非﹐但道家就是要超脫這種是非﹐要超是非而對是非無正視﹐洠в姓故境鰜愆o故正面的說明也一樣不夠﹐即對之意識得不夠﹐但倒很清楚地意識到其毛病﹐所以也是消極的。負面意識得很清楚﹐但正面洠в幸庾R到﹐這樣仍然是消極的﹐究竟對知識還是消極的。故有成心就有標準﹐標準﹐以莊子看﹐都是主觀的﹐為了現實生活的方便上才一定要有標準﹐這個標準就是座標﹐視你如何定而定﹐並非絕對的。如枺�西南北的方向﹐也依你座標如何而定。但必須有枺�西南北﹐否則現實生活就無法咝小９食堂鞯勒f得好：　「俗人只知枺�是枺�﹐西是西﹐智者知枺�不必為枺�﹐西不必為西」。這就表示枺�﹐西的方向不是一定不能變的﹐這境界就高一層了﹐但「拢�人明于定分﹐須以枺鼮闁｜﹐以西為西」。儘管枺�不必枺�﹐西不必西﹐但必須有一個分際﹐否則現實生活無法過﹐會混亂﹐故拢�人明于定分﹐是以「定分」的智慧來維持枺�之為枺�﹐西之為西。若洠в卸ǚ蜘o隨便亂轉﹐不是天下大亂嗎？　拢�人也懂莊子所說的枺�不一定是枺�﹐但我不在這裡耍花樣出噱頭﹐不在這裡出精彩﹐這是難得糊塗﹐拢�人就是難得糊塗而化民成俗。此不是境界更高嗎？　此才是拢�人。儒家對于知識就是這種態度。道家知道由成心就有是非﹐有是非就為此瞎爭吵。依莊子看﹐這些都要打掉的﹐要化掉的﹐因為這些都是主觀的標準。由此可知道家對知識的態度。道家既要超脫這個是非﹐故最後必須超脫成心﹐成心一超脫就是道心。成心與道心相反﹐道家是玄樱Зo觀照﹐坐忘﹐這都是莊子的詞語。

　　老子在道德經就把工夫分為兩種：　「為學日益﹐為道日損」。為學就是經驗知識﹐「為學日益」﹐若採取為學的態度﹐就是天天增加知識﹐即日益。為學﹐經驗知識就是如此。為道正相反﹐為道日損﹐將你所知道的雜博知識﹐觀念系統﹐每天減少一點﹐最後把它統統化掉﹐為道日損﹐損之又損以至于無為﹐無為而無不為。由此可見這是兩個極端而相反的方向。為學日益﹐因其屬于見聞之知﹐要出門多看多聽﹐增廣見聞。「為道日損」﹐則「其出彌遠其知彌少」﹐要想為道﹐最好關起門來﹐往外走得越遠﹐知道得越少﹐走遍名山大川﹐世界五大洲﹐也是一無所知。道家對這方面也意識得很清楚﹐其重點一樣落在noumena方面﹐對此方面的態度也是積極的﹐但對經知識方面也一樣是消極的。

　　佛教在說明經驗知識方面﹐唯識宗的前五識以及第六識﹐儘管為的是講煩惱﹐但均有知識機能的函義。故佛教與西方的知識論相合的材料（data）　獨多﹐道家給我們的不多﹐儒家也不多﹐雖有羲和之官的傳統﹐有醫卜星相﹑天文﹑律﹑曆﹑數的傳統﹐但在成功知識的理論上﹐知識論的材料並不多。這方面佛教較多﹐而且非常有啟發性。這方面首先有前五識的耳﹑目﹑鼻﹑舌﹑身﹐就是五官感覺。五官感覺康德總稱之為感性（sensibility）　﹐經驗知識就是由sensation　﹐perception開始的﹐而這就是屬于前五識的。佛教言前五識﹐前是當前義﹐往後就是意識即第六識﹐這相當于康德的知性。再往後第七末那識﹐第八阿賴耶識﹐就不屬知識機能的範圍。第六識以及前五識都可視作知識機能﹐但只是這些還不夠﹐還太唤y。佛教與知識論最有關係的是「不相應行法」﹐在唯識論中有廿餘個﹐但這是隨便擧的﹐可以不只這些。這些不相應行法其中就有一些等于康德的時間﹑空間與十二範疇﹐也即康德所說的感性的形式條件以及知性的純粹概念﹐十二範疇。在康德是分開的﹐時間空間是屬于感性的形式條件﹐範疇是純粹概念﹐屬于知性。佛教就洠в羞@樣分開﹐講得唤y而混亂﹐不似西方講得那樣精確而有條理。混而為一都稱為不采應行法﹐包括了時間﹑空間﹑因果﹑數目等等﹐這些相當于康德的時間空間與十二範疇。康德視這些是成功知識的形式條件﹐離開這些形式條件﹐經驗知識不可能﹐那就是經驗不可能﹐現象也不可能。現象之所以為現象﹐就是因為要在時間空間裡﹐而以這些範疇來決定﹐若不經過這些範疇的決定﹐也不成為客觀的現象。我們的知識就是知現象﹐知識就是經驗（experience）　﹐經驗就等于經驗知識（empirical　knowledge）　﹐完成經驗要靠這些條件﹐這是很重要的。

　　什麼是「不相應行法」？　行就是諸行無常﹐諸法無我的那個行﹐行就是變動﹐展布相。現象在時間空間中變化展布名曰行﹐going　on　﹐going　on﹐不斷繼續下去就是行。諸行無常即變化無常。此行非實邸�意義的行為﹐而是變化。「不相應行法」詞語淵源很深﹐說起來很難了解。依傳統的講法﹐「行」是以思來說明﹐思就是現象的思維活動﹐此思維活動是屬于無明的五蘊：　色﹑受﹑想﹑行﹑識中之行蘊。色是物伲�現像（material　phenomena）　﹔受就是感受﹐有樂受與苦受﹔想就是想像作用（imagination）　﹔行是思﹐有苦迫義﹐迫促推動使身不由己﹔識是心覺了別義。此後四蘊都是屬于心理現象。五蘊總起來就是色心諸法。把一切現象分為五蘊﹐行蘊專屬於思﹐即以思說行蘊。思就是現實的思考活動。思考活動催促﹐促使一個人不由己﹐不由自主。思就是想出一個理由﹐迫使生命不由自主地拖下去﹐故思是心理學的思﹐而不是邏輯意義的思。既然一切都是諸行無常﹐都是行﹐而又把行分成五類﹐色類﹑受類﹑想類﹑識類﹐剩下的就用當初唤y的諸行無常的行說之。這樣也就是把唤y而廣義的行去掉四類後所剩下的﹐還用原來的行名之﹐于是合起來成為五蘊﹐把其餘的四蘊排除後﹐剩下的還用舊名而名之曰行﹐而剩下的就是思﹐思就是屬于行。思中有許多法﹐就是思行﹐而這個思行的許多法﹐分成二類﹐一類為相應的﹐一類為不相應的。

　　什麼是相應的？相應者﹐原初只說「心所」；相應者心所與心和合為一。「心所」是為心所有﹐與心和合為一。心所並不是心的對象﹐乃心所有的。心為總說﹐為心所有的那些心象（mental　states）　就是心所。總說就是心王﹐心王在時間裡所有的那些心象如喜﹑怒﹑哀﹑樂﹑想﹑受﹑思﹑識等都是心所﹐都是為心所有﹐與心和合為一﹐這些就是相應的心所﹐稱相應行法。

　　還有不相應的﹐什麼是不相應的？　是由思行所發的虛概念。思本身是心所﹐但這些虛概念不是心﹐因此﹐不稱之為心所﹐因為與心不相應故。這些虛概念雖為思行所發﹐但很難與心建立同或異的關係。說它是同﹐也不是同﹐說它是異也不一定是異。心所與心王可以建立其同的關係。但有這