中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第23部分

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般若呈現之下它就洠в辛恕�實相般若智照諸法實相﹐「實相一相所謂無相即是如相」﹐在這個境界﹐範圍洠в辛拴o遍計所執的那些定相也洠в辛恕？墒且驗榭档滤枷胫袩o般若智一觀念﹐康德不承認人類有「智的直覺」（此相當于般若智）　﹐所以他不能說人可以去掉識知﹐去掉範疇乃至範疇所決定之定相。可是佛教就是要講般若智﹐要轉識成智。講唯識﹐講八識﹐並不是要肯定﹐而是要轉化它﹐不轉化它怎麼能成佛呢？　轉識成智你才能成佛﹐否則你是在生死海中頭出頭洠Зo因為那是無明。這個思想在枺�方人是家常便飯﹐就是在儒道兩家也很容易了解。西方人洠в羞@個思想﹐西方人聽見這些真是聞所未聞﹐此即枺�西文化之不同所在﹐根本差異之處。

　　康德所言之感性﹑知性乃至于理性（思辨的理性）　﹐在佛教言都是屬于識﹐但依西方人看來人類就這樣﹐怎樣轉呢？　轉之使其成為非人嗎？　可怕得很﹐不能轉。但中國人在佛教就要轉識成智。儒家王陽明講良知﹐在良知處﹐這些也就洠в辛恕�為什麼不能超轉呢？　西方洠в修D的觀念﹐洠в邪闳糁侵�觀念﹐也洠в袑嵪喟闳舻挠^念。般若智這種智在康德的系統是什麼呢？　在他的系統即屬于智的直覺（intellectual　intuition）　。康德不承認人類有此「智的直覺」﹐他認為人所具有的直覺都是感性的（sensible）　﹐那裡會有非感性的直覺呢？　上帝才有這種智的直覺。他把這種直覺以及這種直覺的境界﹐敚г谏系勰茄e﹐但枺�方人則認為人類就有﹐敚г谖疫@裡﹐這也是大差別點。我洠в修D的時候﹐康德所說的都對﹐我們的直覺都是感性的﹐但當轉識成智的時候﹐在實相般若的時候﹐那感性的直覺就轉成智的直覺。智的直覺通過我們的修行﹐可呈現到我們人類的心臁畞愆o假如不能呈現﹐我們怎樣能成佛﹐成佛根本不可能﹐這不是成了個重要的問睿龁幔俊〖偃缯f成佛不可能﹐我們洠в邪闳糁签o這樣佛教非跟你打架不可﹐這不成了重要的論點嗎？　

　　因為佛教有實相般若﹐在般若智的觀照下﹐照察諸法實相﹐什麼是實相？　實相就是一相﹐一相就是無相﹐無相就是如相﹐這個如相之境界﹐實相般若能朗然呈現之﹐此在康德之系統就是「物之在其自己」（thing　in　it…self）　﹐所以以前譯物自身為「物如」是很對的。依康德在物自身處無時間空間相﹐時間空間不是物自身之條件。物自身也洠в惺�二範疇之定相﹐因為範疇也不可能在這裡應用﹐所以物自身也就無這些定相了﹐此即「實相一相所謂無相即是如相」。可是在佛教言﹐此如相是朗然在目但在康德只是彼岸﹐那根本不可知。有感性﹑時間﹑空間﹑範疇等才有知識﹐這是科學知識。所以在康德承認人類只有一種知識﹐此即經驗知識（empirical　knowledge）　﹐科學知識（scientific　knowledge）　﹐而中國人則承認有兩種知識。佛教在維摩詰經有：　「不可以智知﹐不可以識識。」識知即科學知識﹐「以識識」就是可以用我們的識去了別的。實相就是以般若智來照察的。維摩詰經還有另一個境界﹐在不二法門時﹐識知固洠в些o即智知也洠в小４藖K不是反對般若﹐只是一如而已由此可知佛教承認兩種知識﹐即智知與識知。康德只承認一種﹐即識知。在儒家也承認有兩種﹐即見聞之知與德性之知。在道家也承認有兩種﹐即「為學日益﹐為道日損」﹐為學與為道之知根本不同。依康德智知在上帝才有﹐人類洠в小５�佛教認為般若智可照察諸法實相﹐實相一相所謂無相即是如相﹐所以中觀論所言之「不生亦不滅﹐不常亦不斷﹐不一亦不異﹐不來亦不去﹐」此即緣起八不﹐此乃就緣起法講。若就緣起法而言﹐當該是「有生有滅﹐有常有斷﹐有來有去﹐有一有異」﹐但為何又言八不呢？　這不是互不矛盾嗎？　至少也是弔詭。中觀論開頭就說八不緣起﹐就緣起法而能說「不生不滅﹐不常不斷﹐不一不異﹐不來不去」。那麼「生滅常斷一異來去」這八相﹐即八種執相﹐即偏計執所執成之定相﹐根本就是相無自性性﹐故般若智一照﹐那些相都洠в辛恕Ｄ屈N那八相能不能脫離康德所講之時間空間與十二範疇所決定之範圍別？　不能脫離的。就生滅言﹐洠в袝r間怎麼有生滅呢？　因果這個關係如不在時間內怎可能呢？　時間在康德系統內是多麼重要！　一切都要在時間內表象﹐時間是其底子。生滅常斷﹐常就是本體﹐常住。斷就是虛無（negation）　。一異來去﹐一是單一性或同一性﹐異是眾多性或差別性﹔來去為哂孟喋o哂貌荒茈x開時空。假如肯定八相﹐這是在現象範圍內的識知之事﹐而實相般若則把它們化掉。在此﹐時間空間十二範圍以及定相也洠в辛恕�

　　十二範圍即康德在知性處所發現的先驗的概念﹐存有論的概念﹐這些概念之作用﹐就在決定這些定相﹐我們就通過這些定相來了解外物。每一個定相就是determination﹐每一個determation就是代表一個普遍的徵相（universal　characteristic）　。本體可以決定杯子常住不變﹐任何枺�西都有其常住性。至于量性﹑實在性﹑虛無性﹑因果性等等都是一些普遍的徵象。

　　由此說明就可看出範圍之作用唯在成功定相。這一步發現範圍之工作就稱為對範圍之形而上的推證（metaphysical　deduction　of　category）　﹐形而上的推證就是類比「時間空間之形而上之解釋」而言的。形而上的推證是說明這些概念是先驗而有的﹐不是從經驗來的。凡是先驗的枺�西才可以有形而上的推證﹐不是先驗的就不能有形而上之推證。這一步工作是發現範疇之線索裡的工作﹐稱為形而上之推證。其意即說明範疇之存有是先驗而有﹐此即範疇之先驗性的說明﹐即說明範疇如何出現﹐如何實有于吾人之知性中。我在這裡說明其大意﹐其內容很眩�雜﹐裡邊有些可商討考量之問睿�﹐如邏輯之十二判斷有無必然性﹐是否可作為尋找範疇之線索等等。

　　下次言範疇之超越的推證﹐此乃類比于「時間空間之超越的解釋」而言的﹐也即是範疇之用的解釋。形而上推證是範疇之體的推證。範疇之超越的推證是範疇之用的推證﹐此就是說明我們如此發現之存有論概念﹑範疇﹐如何可應用到現象上來﹐如何落實下來﹐而有客觀的妥效性（objective　validity）　。因為這些概念是由知性發出來的﹐不是感性給予一現象這種「感性給予」之條件。感性是在時間空間條件下給序一現象﹐但不在這些概念下給予一現象。那麼那種純粹概念如何能應用到由感性而來的現象上去？　這上一層的枺�西如何能落實下來呢？　這是康德分解部最精彩的一章。當時他寫這一章最費力氣﹐因從來無人作這一步工作﹐第二版重新寫﹐其意思大體與第一版相同﹐但比較更緊嚴而完整。

　　但為什麼要作這超越的推證呢？　就是為了講現象與物自身之意義與分別。他在此推證裡﹐由主體講我們感性的直覺與上帝之智的直覺相對比﹐我們的辨解的知性（discursive　understanding）　與上帝之直覺的知性（intuitive　understanding）　相對比﹐這是由主觀方面之能力來做對比。至于主體之對象即是現象與物自身﹐這些都是與主體機能互相對應的。講了這些大概就可以了解康德之主要精神。

　　枺�方人對這套義理﹐儒釋道三家有什麼看法？　這些義理就是「一心開二門」﹔這個架子落實就是康德的經驗實在論與超越觀念論。這樣意義之「一心開二門」才能與中國哲學相會合。
　　
　　（第十一講完）　
　
第十二講　範疇之形而上的推證與超越的推證

　　範疇之形而上的推證（metaphysical　deduction　of　category）　表示範疇之先驗性﹐先驗地存有于吾人之知性中﹐其出生地在性本身﹔進一步言範疇之超越的推證（Transendental　deduction　of　category）　。「推證」亦言「推述」﹐此非邏輯三段推理中之演溃Зo乃法院推事之推﹐也有證明的意識思﹐故言推證。超越的推證則在證明範疇如何有客觀的實在性（objective　reality）　或客觀妥效性（objective　validity）　。法院之推事審查你申請一個要求﹐先看看此要求在法理上有無根據﹐若無﹐則此要求就被取消。範疇本由純粹知性發﹐它如何能有客觀妥效性？　這需要推證。此正如推證一個要求是否在法理上有根據。

　　所以問睿�即在：　由知性發的純粹概念如何能有客觀的妥效性？　為什麼有這個問睿�呢？　此有個理由﹐因為知性之作用是思考對象﹐思考就是thought　﹐thinking。思考的對象是感性給我們的﹐對象呈現給我們是要通過感性的﹐感性呈現對象給我們是在時間空間之形式下呈現給我們﹐並不是在範疇之條件下呈現給我們。既然不在範疇之條件下呈現給我﹐那麼呈現給我的枺�西可以不接受範疇之決定﹐你決定是決定﹐它不接受怎麼辦？　

　　這樣範疇與對象間的關係是拉開了。既然拉開了﹐這個現象很可以有這樣的構造﹐即那些範疇洠в幸粋�能用得上﹐那怎麼辦呢？　如本體屬性這個概念也用不上﹐原因結果這個概念也用不上﹐它的構造就很特別古怪﹐就似有魔鬼搗亂一樣﹐看看原因結果這個概念可以套上﹐但一會兒又套不上。呈現給我們的對象很可以是亂七八糟的﹐也很可以是有秩序的﹐但那個種秩序也可以不是合乎我們範疇的秩序﹐那麼這個範疇的秩序也可以用不上。換言之﹐感性的直覺作用與由知性發出之思考的作用﹐這兩個作用拉開了﹐此即表示此兩者是完全不同性伲�的﹐完全是異伲�的﹐因為完全是異伲�的所以才有這個問睿�﹐即：　由知性提供的純粹概念如何能落實下來﹐落到這個粉筆上﹐落下來有客觀實在性﹐也即有客觀妥效性。假如落不下來﹐儘管說它們是由主體而發﹐那也只是空觀念﹐只在腦子裡邊﹐落不下來就洠в杏茅o所以問睿�即這些由知性發的純粹概念如何能落實？　能落實才有客觀妥效性。因為有這個問睿�才需要有推證﹐此為超越的推證（transcendential　deduction）　之工作。

　　如何說超越？　因這些概念乃先驗地為知性所發﹐非由經驗而來﹐所以我們要給它推證﹐這推證不能訴諸經驗﹐以經驗來說明是不行的。譬如說對這些概念也可由經驗來說明﹐這些純粹概念似乎由經驗上來看也可以看到徵兆一樣﹐也可以看到一些樣子﹐洛克（經驗主義的祖師）　﹐就是作這個工作﹐他通過反省（reflection）　方法﹐由簡單的觀念一個一個連起來一直到抽象的概念如本體屬性﹐因果﹐量等等﹐這些抽象概念﹐他都可以通過經驗的根源來說明。但康德說你這經驗的說明不是它合法權利的推證﹐這只是說在經驗中可以找到一個例子﹐可以找到例子就表示這些枺�西早已經有了﹐所以此不能算是超越的推證。而已由經驗上來說明﹐到休謨一出來﹐他就順著這個路子﹐他說因果不能被證明﹐他說本體﹐屬性﹐因果這些抽象概念不能由經驗來說明﹐由經驗找不到的﹐就被推翻了。所以這個問睿�不能以經驗的說明來代替超越的推證。假如有推證﹐那一定是超越的﹐因為這些概念是先驗地出現的﹐先驗地存有于知性中。假如是由經驗而來才可以作經驗的說明。不是從經驗來﹐所以推證一定是超越的﹐即推一推如何證明它可以落實﹐如何可以落實到感覺性所呈現給我的粉筆上。要能落實﹐這些先驗概念必須被視為是經驗可能之條件。我們了解一個對象由感性起﹐這就是經驗。感性把粉筆呈現給我﹐通過感性我們才對粉筆有一點知識﹐此稱經驗的知識（empirical　knowledge）　。例如說粉筆是圓錐形的﹐是白色的等等﹐這就是所謂經驗（experience）　﹐經驗就是經驗知識﹐每一個經驗就是一個經驗知識。經驗知識如何可能？　它所以可能一定要靠一些條件。經驗知識所以可能之條件即經驗所以可能之條件。簡言之﹐要成一個經驗知識﹐要成一個客觀知識﹐除需要有一個枺�西在時間空間條件下呈現給我以外﹐還一定要在範疇這些先驗純粹概念之條件下才能完成一個經驗﹐才能成立經驗知識即客觀知識﹐假如不在範疇之條件下﹐經驗可以不代表客觀知識﹐如心理上的經驗﹐如問你對一件事有何觀感﹐你說我昨天晚上作夢﹐夢見了地球要崩潰﹐這是我對于地球的經驗﹐你這類經驗純粹是心理的（Phychological）　﹐不能代表客觀知識。還有些心理的經驗﹐如問你你看到了上帝洠в些o有﹐我昨天看到﹐這種經驗是心理經驗﹐此不能代表客觀知識。康德說經驗即經驗知識﹐而經驗知識就是科學知識﹐一說知識就有客觀意義﹐而知