中西哲学之会通十四讲+++牟宗三-第26部分

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說自然就是現象﹐這樣的自然不是天造地設的﹐那麼說「知性為自然立法」這句話就不那麼令人起反感了。

　　假如現象不是天造地設的﹐那麼我們也可以問什麼才是天造地設的呢？　這樣問﹐康德應當說「物自身」﹐「物自身」才是天造地設的。

　　「物自身」或譯成「物如」。物如之如來自佛教﹐人或可以為這個字有點玄妙﹐但說實了﹐這個字是可以用的。照原文的字義或英文的翻譯﹐嚴格講當該是「物之在其自己」﹐「在」字不能去掉。光說「物自身」﹐那意義就模稜有歧義。譬如眼前這個粉筆當現象看﹐我也可以說粉筆這個現象本身。于粉筆說本身﹐即其後面加上itself也是可以的﹐但這卻是就現象說的本身或自身。就粉筆這個現象說粉筆自身。其他如說人本身﹐桌子本身等等﹔于任何現象﹐「本身」這個字樣都可加上去。那麼這樣雖然加上本身還是個現象﹐現象本身就是客觀地說這現象自己。

　　但是「物之在其自己」其意思就不同﹐它不能當現象看﹐它永遠不是現象。「物之在其自己」之英譯為”in…itself”　﹐前面加”in”　是竹佷有意義的。有”in…itself”　就有”for…inself”　﹐所以後來黑格爾就根據這個意義之”in…itself”　﹐再進一步講”for…inself”　。

　　說”in…itself”　是說物之精神在其自己與任何其他枺�西不發生關係﹐與任何人與我也不發生關係。那麼因此它是個什麼枺�西我們完全不知道。可以說”in…itself”　什麼也不是﹐純粹是一個很空洞的枺�西。依照黑格爾之辯証法﹐辯證的發展是要預設”in…itself”　為底據的﹐這「在其自己」是就絕對存有說﹐或就精神主體說不泛指任何物。

　　精神主體若想有所呈現而為人所知﹐則它除「在自己」之外﹐它還要「對其自己」（for…inself）　。它若只在其自己﹐則他就是純粹內斂于它本身﹐或者內縮于它本身。「在其自己」之「在」﹐好像一個枺�西絕對內斂於它自己或內縮于它自己﹐它洠в腥魏物@現。它不顯現﹐你知道它什麼？　你不顯現﹐我怎麼知道呢？　你不顯現﹐你是個什麼？　你什麼也不是！　顯的時候﹐才能知道你是什麼。

　　”for…inself”　自己對其自己﹐這個for當譯為「為」而成為「為其自己」﹐這是不對的。「對其自己」與「在其自己」相反﹐精神主體對其自己﹐它本身就有分裂。它對其自己把它自己當作對象。我可以把我自己推出去作為主體我所默想或所觀察的對象。這時候其自己內部有個分裂﹐即有subject…object之分裂﹐一有此分裂﹐一有能所之對立﹐就有所顯﹐有所顯就轉成現象。此即形成黑格爾辯證法中之三步動相﹐即：　”in…itself”；　”for…inself”　再綜合起來而為”in…and…for…itself”　﹐這三步動相。康德只從知識上泛講任何物之”in…itself”　﹐不能再講”for…inself”　以及”in…and…for…inself”　。但黑格爾就精神發展講﹐則可以加上這後兩步動相。後兩步動相所預設之”in…itself”　﹐就是從康德所泛講的「物之在其自己」之在其自己而來。物之在其自己﹐就是平常所簡言之的物自身﹐這與我們平常說粉筆本身﹐這個本身”inself”　是隨便加上去的不一樣。

　　物之在其自己是一個枺�西絕對地內縮內斂于其自己。這個時候就等于我們日常生活中所謂一點朕兆也洠в小Ｒ稽c朕兆不露﹐這就是人所謂莫測高深。法家就喜歡用這一套﹐做皇帝就要這一套﹐雍正皇帝很有這一套本事。你一露朕兆就有端倪﹐一有端倪我就可以把你抓住﹐我就可以猜測你喜歡什麼枺�西﹔你喜歡什麼枺�西我就投你之所好﹐你討厭時我就逃避一下子﹐這是官場的情形﹐所以大皇帝在這裡一定要在其自己。這是我們從日常生活中體會的﹐我這個意思可以幫助你們了解這一個詞語之實義。

　　所以康德說物之在其自己﹐我們對之完全無所知﹐知識所不能及。而我們知識的條件也不能向它那裡應用。那麼這個枺�西是什麼枺�西？　什麼枺�西也不是。你可以說它是無限的祕藏﹐用佛教的詞語講﹐是絕對的祕密﹐無限祕藏。照康德的意思﹐這個意義的物之在其自己﹐才是天造地設的﹐對任何其他枺�西洠в邪l生關係﹐因而也不現任何面相﹐它也不內部起風波﹐它純粹在其自己﹐是純粹地自在獨化（獨化無化相）　﹐默默地密勿自擤o這才是天造地設的。

　　你一旦與其他枺�西發生關係﹐就有一個「他」（otherness）　與你相對。有一個「他」與你相對﹐這時你這個枺�西就不是你之在其自己﹐那麼這時的你就不是天造地設的﹐照中國人之詞語講﹐這純粹是後天之學。當一個枺�西與其周圍的其他枺�西一發生關係就落在後天。對某一個枺�西顯一個面相﹐對另一個枺�西顯另一個面相﹐有好多是歪曲的面相﹐也有好多曲折的面相。這些面相就叫做現象﹐這當然不是先天的﹐天造地話的本身﹐這照邵堯夫講就純粹是後天之學。

　　為什麼物之在其自己才是天造地設呢？　天造地設是我們的詞語﹐依康德在西方基督傳統下來講﹐天造地設是上帝所創造的﹐上帝所創造的才是天造地設的。照康德之說法﹐上帝之創造只創造物自身﹐只創造物之在其自己﹐不創造現象﹐所以在上帝面前洠в鞋F象﹐也洠в形覀兯�說之自然界﹐即並無我們平常所理解之天造地設之自然界。你所說的真正意義的天造地設當是指「物之在其自己」之物講﹐此「物之在其自己」之物我們對之一無所知﹐在這個立場我們洠в凶匀豢茖W﹐自然科學不能從「物之在其自己」之物建立起來﹐不能從研究「物之在其自己」之物發出來。所以假如你知道依照西方傳統﹐依康德所講﹐上帝所創造的是「物之在其自己」之物的時候﹐那麼你就知道「物之在其自己」之物才天造地設的。

　　既然「物之在其自己」之物是天造地設的﹐那麼現象就不是天造地設的了。自然就是現象之總集。我們所謂自然界﹐所謂研究自然科學之自然﹐那個自然界只是一大堆現象﹐這不是上帝所創造的﹐不是在上帝面前的對象。既不是天造地設的﹐「知性為自然立法」這一句話的意思就可思量了。你開始時那強烈的反感與反對﹐現在就轉成輕鬆一點了。一開始你以為是替天造地設的自然立法﹐現在你知道不是替天造地設的自然立法﹐乃是替現象立法﹐那麼「知性為自然立法」就可思量﹐可思量就好辦了。現在且把現象與物之在其自己放在下次仔細講﹐現在只先這樣提一提。

　　自然是現象的總集﹐不是「物之在其自己」天造地設的。再進一步我們來了解立法的意義。「知性為自然立法」﹐如何立法呢？　開始我們本來說知性本身能提供一些概念﹐這些概念就是範疇﹐範疇是存有論的概念。它們不是純粹邏輯中的形式概念。假定它們是純粹邏輯中的形式概念﹐則這些形式概念不能成為自然界的法則。是故我們開始就分別成兩套概念。假如我們能了解知性是可以提供一些先驗的概念﹐又假使知性所提供的這些先驗的概念只是純粹邏輯中的形式概念﹐那麼你還是普通的實在論﹐康德所說的現象的意義就洠в辛恕Ｏ窳_素這些人只了解邏輯中的形式概念（虛概念﹐邏輯字）　﹐所以他們都是實在論。

　　假定你站在康德的立場問：　你所謂實在論是什麼意義之實在論﹐他也不必答覆。反正站在羅素的立場﹐康德之物自身與現象之分別﹐他是不承認的﹐或至少可以說他洠в锌档卢F象與物自身之分別﹐他所了解的只是純粹邏輯概念﹐邏輯概念對于存在洠в袚�負﹐這就是實在論了。

　　這些邏輯概念不能控制存在﹐不能決定存在。我只能根據我的邏輯概念﹐邏輯手續來發現自然法則﹐這些純粹概念不能代表自然法則﹐這當然是實在論。這樣第一步假如我用的是純粹邏輯概念﹐而以為我們就可以把現象自然界由知性之控制中解放出來﹐這樣的講法大體都自以為是實在論者。凡是不滿意康德之主觀主義﹐大體都想由知性把現象﹐把自然解脫出來﹐儘管這個現象不是康德意義之現象﹐只是我們普通所說的現象。這種解脫出來的思想﹐不但是英美的實在論有之﹐德國式的實在論也有之。不滿意康德傳統所成的主觀主義﹐這在德國也是有的﹐這便成德國式的實在論者。這些實在論者的路線﹐如胡塞爾﹐海德格便是。胡塞爾講他的自以為可以自康德的知性主體解脫出來的現象學客體解放的現象學﹐而海德格則講他的德國式的存有論﹐所以他人都洠в锌档碌默F象與物自身之分別﹐也洠в兴急胬硇耘c實邸�理性之分別﹐以及智思物與感樱�物（noumena與phenomena）　之分別。

　　洠в羞@一套架子﹐你說你已經把現象從知性主體中解脫出來了。你究竟有洠в邪阉�解脫出來呢？　這是有問睿�的。光只是掩耳盜鈴﹐把眼椋�起來﹐這些我不提﹐反正這樣我就把客體解脫出來﹐這真能解脫出來嗎？　例如只講邏輯概念﹐真能把客體解脫出來嗎？　這是很難說的。譬如我寫「認識心之批判」的時候﹐我只能了解知性可提供一些純粹邏輯概念﹐這個也可以說出一大套﹐這裡也自含有實在論﹐我也認為可以把自然現象從知性主體中解脫出來。是不是真能從康德之「知性之存有論性格」裡解脫出來﹐還是有問睿�。這個時候問睿�是懸而未決的。問睿�還洠в薪鉀Q而是敞開而洠в袥Q定的。我們常是把敞開而未決的枺�西當成決定的﹐好多人都是這樣的﹐英美式的實在論也大體是這樣。

　　這只是一時的方便﹐暫時的客觀主義﹐暫時的實在論。假如康德在這個地方明明告訴我們﹐知性所提供的不是純粹的邏輯概念﹐邏輯概念只是線索。我們的目的不在發現這些邏輯概念﹐這些邏輯概念已經有了﹐這一步很容易了解。從這一步線索要引到存有論的概念﹐要想發現範疇。他所發現的範疇即是存有論的概念。這些存論的概念﹐不是客觀地從存有論之立場獨斷地講﹐而是從知性之超越的分解之立場批判地來講。那麼既然是由知性之超越的分解之立場講﹐由此進一步就要承認知性之存有論的性格。假定知性所發出的是純粹邏輯概念﹐那就是知性之邏輯性格（logical　character　of　understanding）　﹐知性之邏輯性格很容易了解。

　　由知性之邏輯性格這一層講﹐就洠в兄�性為自然立法這個觀念﹐現象與物自身之分別也不一定有。假如有﹐也是像洛克之分別﹐第一性第二性之分別﹐這種分別不是康德所謂現象與物自身之分別﹐所以康德說洛克之分別為屬於經驗之分別（empirical　distinction）　。要不﹐就是來布尼茲的分別﹐這也不是康德所說現象與物自身間的分別。康德說來布尼茲的分別只是邏輯的分別。這也不能有為自然立法之義。因此﹐要想有現象與物自身的超越的分別﹐並因而有為自然立法之義﹐則在知性之邏輯性格以外﹐還要承擔知性之存有論性格。

　　可是這個問睿�說到這個地方又是一個癥結。假如你能承認知性之存有論性格﹐再說「知性為自然立法」﹐那麼你當初對「知性為自然立法」之強烈反感又減少一步了。既然承認知性有存有論之性格﹐那「知性為自然立法」也很容易了解﹐不是很困難的了。

　　因為存有論之概念﹐本來就是決定對象之概念﹐本來就與對象有關係﹐邏輯概念就與對象洠в惺颤N關係。所以all；　some；　is；　is　not；　or；　and；　if…then等邏輯概念﹐對于對象不能有所控制﹐只能根據這種思考的程序去發現自然法則。由all；　some轉成量的範疇﹐由is；　is　not轉成伲�的範疇﹐由if…then；　or；　and等轉成關係範疇的時候﹐那就完全不一樣了。那就對對象有所決定﹐有所事事。所以這一部分康德稱為超越的邏輯（transcendental　logic）　。假如講的只是知性之邏輯性格﹐則只表示我們平常的邏輯程序在知性中的形式作用﹐對對象無所事事﹐無所決定。康德之超越邏輯唯一之差別點在對對象有所關涉與決定。所以若承認知性之存有論性格﹐則對「知性為自然立法」更又接近了一步﹐開始的強烈反感更又鬆了一步。這樣一步一步接近﹐終于完全承認「知性為自然立法」之不可移﹐這是第二層的了解。

　　至于說到知性之存有論性格﹐這並不容易了解。雖然你可承認知性之存有論概念﹐但你對知性之存有論性格仍可完全不能承認﹐完全不能了解﹐覺得知性何以能有此性格﹐這說起來很不容易﹐最後的關鍵就在這個地方。

　　要了解知性之存有論性格﹐這當然還是與現象有關係。因�