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薛涌读论语-第14部分
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俗话说：“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。人需要内省，需要从自身挖掘人性的资源。这是儒家的“内在超越”所做的。但是，人的生命，毕竟是宇宙中的一瞬。比如，你活在今天也许有滋有味。但百年之后的人，甚至对你曾经存在过这一事实也不会有任何意识。而这百年的时段到了几千年后，也从大部分人的记忆中消失。那么，人生这一瞬还有什么意义？对这个问题，不能仅仅站在这一瞬之内来回答。儒家对这样的终极问题最多只能以非终极的方式来解答。比如建立功业，万古留名等等。可惜，能留下“藏之名山，传诸后世”之业的毕竟只是人类中的特例，这并不能解答一个文明的问题。
《学而时习之》 第一部分 “孔子句法”：“内在超越”的矛盾（3）
所以，即使你在自省的时刻，也必须把自己放在生命的时间背景之中，也就是在“外在超越”的框架中进行“内在观照”。《论语》中记录：“子在川上曰：‘逝者如斯，不舍昼夜’。”显然，孔子意识到了他生活在一个非常有限的时限内，可惜却在这个问题面前止步了。他的理由也许是“未知生，焉知死”。但是，难道生的意义仅仅能从生本身来了解吗？难道死不属于我们生命的根本问题吗？在这里，他缺乏康德那种逆向式的思想进路：我们的存在意识只有在这种存在被剥夺的前景下才会真正地觉醒。当我们意识到死的时候，我们才会理解生。当我们知道自由可以被剥夺时，在真正意识到自由的存在。
相比之下，《庄子》中倒是充满“外在超越”的潜力。《逍遥游》中讲“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”，讲斥鴳笑鲲鹏，并称“故夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。”这等于说那些仅专心于在此世立业者，即使圣如周公，也不过是蓬间的小麻雀（斥鴳）而已，不了解自身存在之外的境界之大。但是，这种以朝生暮死的朝菌、春生夏死的蟪蛄来比量人生，以“背若太山，翼若垂天之云”的鲲鹏看蓬间之雀的目光来检视人间的貌似超越性思维，表达的还是一种相对主义的价值，和“外在超越”的绝对性并不一致，也难以上升到价值之源的高度。
第一，鲲鹏看燕雀，是一种相对的观照，并不是超越。从鲲鹏能见燕雀之小。但是，鲲鹏之上一定有一只更大的动物，在其眼里鲲鹏又如燕雀一般地小。这样一级一级推衍上去，大者在更大者面前永远是小，一切是相对的，最终的结论是超越之不可能。在这种相对主义中，庄子（以及老子）的哲学落实到一种“态度”，而不是“信仰”上。这种“态度”是放弃，是洒脱，即所谓“绝圣弃智”、与自然万物为一体。在他那里，人生有限，自然万物则没有边际、没有始终。人活着就是要顺应。当认识到超越是不可能时，就应该放弃超越的努力。与此相反，“信仰”上的“外在超越”则是追求、是固执、是心灵的承担。因为上帝创造了世界，所谓“自然万物”不过是造物，有始有终。这样，人通过信仰，把自然万物也超越了。
第二，当老庄哲学落实到“绝圣弃智”上后，一切就变成了不可言说的了。《老子》开篇就讲“道可道，非常道”，至理是不可言说的。《庄子·田子方》记仲尼（当然是被“庄子化”了的孔子）见楚人温伯雪子而不语，称“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”意思是说，只要视线触到这样的人，就感受到道的存在，也不用言语了。这种“得意忘言，得鱼忘筌”的境界，当然不可能产生制约现世政治秩序的复杂理念。而基督教的“外在超越”，则在中世纪的经院哲学中和理性衔接，使亚里士多德式的古典学术和神学汇流。经院化哲学中最基本的方法就是言说，即所谓“辩论”disputation。参与者要把《圣经》乃至其他神学经典中的矛盾一一并行列出，相互攻击批驳，在此基础上寻求恒一的信条。到十二、十三世纪，这一方法已经主导了神学的训练，与《罗马法》的训练大有相同之处。甚至神学和《罗马法》一道还促成了大学的诞生。也正是这样，才可以把超越的秩序理性化，最终使之对现世产生巨大的影响。下面我要讲的在中世纪欧洲，特别是英格兰成长出来的“国王二体论”，就体现了现世的秩序和超越的秩序是如何在政治权力中结合的，以及这种结合如何为宪政提供了合法性。
总而言之，中西价值系统上用“内在超越”和“外在超越”来区分有明显的简单化的倾向，低估了西方文化的复杂性。也许更准确地描述，应该是中国的价值系统中“外在超越”的面向过早地萎缩。
人的生命、人类的价值，需要“内在观照”和“外在超越”之平衡，两者缺一不可。庄子的哲学所表达的是相对主义的“外在观照”，而非绝对主义的“外在超越”。这种“外在观照”在失去了“内在观照”的制约后，有时会变得格外危险。仅以鲲鹏看燕雀的目光看人，仅把生命比作朝菌、蟪蛄那种转瞬即逝的游戏，就容易否认具体生命的价值。乃至一些以高远的理想为目标、以“鲲鹏展翅”般的豪情启动社会乌托邦工程的领袖，对个人的价值和人类的苦难麻木不仁，并且缺乏“外在超越”中那种绝对道德律令的约束，因而制造了历史上最残酷的屠杀。在这些人看来，一个人冤死又有什么大不了的呢？从百年或千年以后的视点来看，这个生命不过是个朝生暮死的昆虫。同时，如果仅有“内在观照”而无“外在超越”，我们就会无视生命的背景，迷失生命中的永恒意义，甚至无法建立良好的生命秩序。余英时先生注意到，西方的科学在古希腊时代便已经超过中国。中国在近代以前，基本处于有技术而无科学的境地。另外，中国缺乏西方那种“自然法”的理念，无法开出现代意义上的法治传统。这些都和中国文化中缺乏“外在超越”的面向有关。如果你只关心人本身，对人存在的背景就不会有太大兴趣，而这些背景也恰恰是科学和法治所观照的。
《学而时习之》 第一部分 “国王的二体性”（1）
那么，西方的“外在超越”，是如何对现世的政治秩序产生影响的呢？在这方面的理论瀚如烟海，无法一一细述。不过，ErnstH。Kantorowicz写于半个世纪前的巨著《国王的二体：中世纪政治神学研究》（TheKing’sTwoBodies：AStudyinMediaevalPoliticalTheology）特别有启发（下面的讨论主要根据该书。该书结构繁复，一个问题在不同的地方反复讨论。因此为讨论方便引述时不标具体的页码。不过，该书章目主题还是相当清楚，读者参考应以之为线索）。以我个人之见，此书对于我们理解西方现代社会，可以和韦伯的《清教伦理与资本主义精神》相提并论，可惜一直受中文世界的忽视。此书所探讨的，是基督教传统如何在中世纪和希腊罗马的古典传统激荡而成一种政治神学，最终为英格兰的君主立宪政体提供了合法性基础。其中涉及许多“价值源泉”的问题。从中我们可以看出：西方宪政体制的合法性是借基督教神学而形成的，但其中又有强烈的世俗化的动力，乃至现代西方政治体制在离开基督教神学后仍有深厚的合法性。
ErnstH。Kantorowicz指出，至少到都铎王朝（Tudor1485…1603）时代，英格兰的法学家们和律师们已经把“国王二体性”当作一个进行司法推论的基本预设。特别是在伊利莎白统治期（1558…1603）和后来的斯图亚特时代（Stuart1603…1714），这一概念则更是大盛。这“国王二体”中的一体，就是国王的身体。这是个凡俗的身体：会得病，会犯错误，而且早晚会死亡。另一体，则不会病，永远正确，而且是不死的。这后一体不仅有基督的神性，而且是看不见但又无所不在的。作为法律的源泉，他代表着政治秩序的公正和永恒。同时作为“独一共同体”（corporationsole），他更是整个政体的化身，和议会、国家，以及臣民都密不可分。
这个“国王二体论”不是少数人的观念游戏，而是制约和塑造着整个社会的基本准则，渗透到大众的集体无意识中，甚至在莎士比亚的戏剧中也反复演绎。比如，1715年，一个参与叛乱的贵族的资产被国王没收。他的佃户欣喜若狂。因为按照惯例，他们每到领主死时就要支付一笔特别供赋。如今土地正式属于国王，而国王和其所代表的法律是不死的，他们也因此免了这笔特供。但是，国会做出了出人意料的裁断：在这个案例中的国王，是作为个人的俗体，并不能代表永恒的国王。所以他是会死的。他死时，佃户们还是要一如既往地纳供。这样的裁断，绝非一时的权宜之计，而是有丰富的法律先例作为基础。比如，此案发生的一百多年前，英国历史上最有影响的大法官柯克（SirEdwardCoke），作为民事诉讼的大法官（ChiefJusticeofmonPleas），1608年在一个著名的关于土地所有权的案例（Calvin’sCase）中做如下的推论（这段推论对于没有必要知识背景的读者恐怕不可理解，我不妨先引用再做说明）：
综上所述，［这里所涉及的］臣民的忠诚只能归属于国王一人。现在的问题不是忠诚应该归属于谁，而是这种忠诚归属的方式。毫无疑义，国王集两种职能于一身：他的一个身体是自然的身体，是通过这个王国的王室血脉传下来的。这个身体是全能的上帝所创造的，会屈服于死亡、衰弱等等。另一个职能或者身体则是政治的，因为他是被政策所界定的。在这一职能上，国王是永生的、看不见的，不屈从于死亡、衰弱、幼年期、未成年期……现在我们看到，国王是一个人，但身兼几种职能……必须要考虑的问题是：［这里涉及的］臣民的忠诚是归属于哪种职能。我们已经断定，这一忠诚是归属于作为自然人的国王（这一自然之身当然也伴随有政治职能，但这种政治职能只是适合于自然之身的政治职能），而不是归属于作为政治职能的国王，不归属于和他的自然之身有别的、代表他的王室和王国的国王……
《学而时习之》 第一部分 “国王的二体性”（2）
（EdwardCoke：189…190。）柯克这里所用的“忠诚”，和我们普通意义上的理解不同，在英文是ligeance，不是loyalty。Ligeance首先是一个界定封建关系的词汇：你效忠于领主，领主根据你效忠的性质，保护你相应的权利。可见，这里的“忠诚”，实际包含有权利的内涵。此案涉及的是一个苏格兰出生的人在英格兰拥有了土地。他的土地受到侵犯后，是否能够受到英王同样的保护？在对此进行司法判断时，他拥有什么样的权利，就必须视他对英王的忠诚属于什么种类而决定。由此可以看出，国王的两个身体（自然的和政治的），不仅是王室的事情，而且触及包括一般老百姓的产权在内的社会生活的各个角落。这一概念，甚至影响到当今美国的某些司法推论。这已经超出本书的范围，暂且不论。
当然，更著名的例子是1640年代的英国革命，冲突的双方是国会和国王。但国会竟运用查理一世的永恒之体的权威，来对抗查理一世的俗体。1642年5月27日国会庄严宣布：
国王是正义和保障的源泉。但是，行使这一正义和保障的权威的，则不是国王个人，也不依靠他个人的好恶。他的朝廷和他的大臣必须履行这一权威中的全部职责，哪怕国王本人禁止他们这样做。如果他们的裁决和国王本人的意志与命令相违背，那么他们的裁决才是国王的圣断。国会作为最高的法律权威，不仅具有审判权……而且是……用以保持公共和平与安全的咨政会，用以宣布在这些事物中国王的意志。因此，他们的所作所为带有着王玺的权威，哪怕国王……作为个人的反对和阻挠……
也就是说，国王的一体是他个人，但另外一体则是国会中的国王。这后一体离开国会所代表的政体无法独存。最后国会甚至以这后一体的权威，把作为俗体的查理一世送上了断头台。为了在中文中表达方便，我们不妨把作为个人的国王称为王者（在英文中用小写表示：king），把代表政体和法律之永恒性与神圣性的国王称为国王（在英文中用大写King）。
用这一奇特的“国王二体论”来观照孔子的学说，就能看出其中的欠缺。孔子的学说以“仁”为核心�
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